"וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת" (ברא' כ"ט, י"ז). כך מתארת התורה, בפרשת ויצא, את לאה אמנו. לתואר "רך" שתי משמעויות: חלש וגם ענוג. ישנם פרשנים האומרים שעיני לאה נחלשו מרוב בכי, הרי היא חשבה שעליה להינשא לעֵשָו כי היא הבכורה, כמוהו. פרשנים אחרים מסבירים שעיניה היו נאות, עדינות, יפות.

בשני המקרים המלה "רך" מלמדת על איזון הזקוק לשמירה כדי לא לשבור אותו: שלא ידרדר אם חלש, כדי שלא יתקלקל אם עדין.

בנוסף, נוכל לשאול את עצמנו מדוע התורה מתארת את לאה על פי העיניים? ובכן, השורש "עין" מופיע בתורה על כל נטיותיו קצת יותר ממאתיים פעם. רק בעשרה מקרים לערך הוא מתייחס לאיבר הראיה כשלעצמו, לעין הפיזית. בכל יתר המקרים "עין" משמעה: "ראיה", "מראה" וגם "דעה"; המלה מתייחסת לתפיסת המציאות. כך למשל "וישא את עיניו…", מדבר על ראיה; "עמד בעיניו", מדבר על מראה; "מצא חן בעיניו", מדבר על דעה.

בחזרה ללאה, ייתכן והתורה לא מדברת על עיניה הפיזיות, אלא על הדרך של לאה לתפוס את העולם, הדרך שלה לראות. ללאה אופן רך, שביר, רגיש לתפוס את המציאות.

"וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה" (ברא' כ"ט, ל'). מאחר והפסוק אומר "גם", מלמד על כך שהוא מוסיף אהבתו לרחל על אהבתו ללאה. רד"ק (רבי דוד קמחי, נרבונה מאות 12-13) מסביר: "להודיע כי גם לאה אהב, אף על פי שלא בחר בה מתחלה לאשה, כיון שנשאה לו אף על פי שלא היה בכוונה, אהבה כמו שאדם אהב אשתו, אבל יותר אהב רחל" (פירושו על ברא' כ"ט, ל').

יעקב אהב את לאה, אך היא לא תפסה את זה, כי אהבתו של יעקב את רחל גרמה לה לפתוס את עצמה כשנואה. "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה" (ברא' כ"ט, ל"א) ורד"ק מפרש "לא היה יעקב שונא אותה, אבל היה אוהב אותה, אלא לפי שהיה אוהב את רחל יותר מלאה קרא לאה שנואה, כלומר כנגד אהבתה של רחל היתה שנואה" (פירושו שם).

כאילו שהיא אומרת "אם הוא לא אוהב רק אותי, אם הוא לא אוהב אותי יותר ממנה, המסקנה היחידה היא שאני שנואה". הרגשה זו צבעה את כל חייה. אלהים נתן לה הזדמנויות להרגיש אחרת, לחזק את ההערכה העצמית ביכולתה ללדת, ליצור חיים חדשים, אך לאה ראתה את עצמה כל הזמן כאשה "שנואה". ללא יכולת להרגיש את אהבת בעלה יעקב, היא נכנסה למאבק קיומי נגד אחותה רחל ונגד קיומה שלה עצמה. כל אחד מהילדים שילדה או הולידה (דרך שפחותיה) נשא את האות של המאבק הזה: ראובן "כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי"; שמעון "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי"; לוי, כי "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי". רק עם הבן הרביעי נרגעה מעט ומכריזה "הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה' עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה". ואילו אחר כך ממשיכה בתחרות עם רחל מבלי לראות, מבלי לקבל, מבלי לתפוס את האהבה הקיימת ביעקב.

דרך חיי לאה, בעלת התפיסה השבירה, התורה מציעה לנו ללמוד להתעלות על תפיסתנו השבירה שלנו, כדי לראות את העולם מעבר למגבלות שלנו, כדי שהמסקנות שנסיק על עצמנו לא תהיינה מבוססות על התחרות עם הזולת.

"וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת". ושלנו? תלוי בנו שהן תהיינה חלשות או נאות, תלוי בנו שתפיסתנו תהיה שלילית או חיובית.

כשהקב"ה מצווה על אברהם לקחת את יצחק בנו ולהעלות אותו לעולה על המזבח, התורה פותחת באומרה: "והאלהים נסה את אברהם" (ברא' כ"ב, א'). בעברית המודרנית אפשר אולי להגיד "אִתְגר את אברהם".

מעשה זה מוגדר, אם כן, כניסיון, כאתגר ובעקבות הגדרה זו חז"ל הבינו שגם דברים אחרים מולם אלהים העמיד את אברהם היו ניסיונות, אתגרים: "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכולם להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו עליו השלום" (אבות ה', ג'). אלו עשרת ניסיונות? הם לא מגלים, אך הרמב"ם בפירושו למשנה הזאת מסביר שכולם כתובים בתורה ומצטט את המקורות.

הוא עומד בניסיונות כגיבור, הרי אהבתו לאלהים מעניקה לו כח על. האמונה העמוקה והביטחון המלא של אברהם באלהים גורמים לנו לתפוס אותו, הרבה פעמים, כאדם ללא צער ועצב. אהלים אִיתו והוא יודע את זה: היש מקום לעצב? האם ירגיש הוא צער כאשר הכל מאלהים ובעבור אלהים? האמונה היא מגן לצער!

אולם קריאה דייקנית יותר של התורה מגלה לנו את אברהם כאדם עד תום, עם החוזק והחולשה של כל בן אדם. האמונה שלו איננה מגן לא לצרות ולא לעליות ומורדות של הנפש; אבל היא מעניקה לו את הכלים להתמודד. דברים טובים גורמים בנו רגשות נעימים, ואילו הצרות יוצרות בנו כעס, עצב, או צער. אלה הם ביטויים טבעיים של הנפש האנושית ואין אדם שלא ירגיש אותם. אברהם מלמד אותנו שגם בתוך שיח אישי עם אלהים, הצער והכאב הנפשי פוגעים. האתגר הוא לא להתמוטט בגללם, אלא לאפשר לעצמנו להרגיש אותם בעוצמתם ואחר כך להשתקם.

פרשת חיי שרה מתחילה בספור מותה של שרה: "וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ" (ברא' כ"ג, ב'). האבדן כואב לו: גם עבור מי שמדבר עם אלהים והוא עונה לו, בדושיח מתמיד, המוות הוא הפרידה המוחלטת והסופית. אך אבינו הזקן איננו מתמוטט – הוא קם מתוך כאבו כדי לטפל בהסדרי הקבורה. אחר כך חוזר לכאב וקובר את שרה. ושוב משתקם ודואג לעתיד, לחתונת בנו יצחק ולרווחת ילדיו האחרים אשר הוליד.

מדרש מעניין בתנחומא פרשת עקב (סימן ג'), משקף את קבורת שרה כרגע של צער אצל אברהם ואף מוסיף רשימה של חוויות מצערות. אפילו הניסיונות המוזכרים במקום אחר מובאים כאן כצער. המדרש מפגיש אותנו עם אברהם לא כגיבור על, אלא כבן אדם כמוך וכמוני שמלמד אותנו דרך דוגמת חייו את התמודדותו (התמודדותנו) עם אלהים, עם המציאות המטלטלת, עם הרגשות ועם האמונה. לא מדובר הרי בתצוגת פאר של צער וכאב – המדרש בא ללמד אותנו עד כמה חשוב לא להתעלם מהכאב הנפשי כשהוא מופיע: רק בהתמודדותנו איתו נוכל להשתקם ולהרגיש טוב יותר בהמשך. הכאב משאיר עקבות, תמיד, אך אם לא נתמודד איתו אלה לא יהיו לשארית, אלא למעמסה איתנה בעלת משקל נפשי כבד.

אומר המדרש: "כל המצטער בתחלתו נוח לו בסופו. ואין לך שמצטער מתחלתו יותר מאברהם: שהושלך לכבשן, וגלה מבית אביו, ורדפו אחריו ט"ז מלכים, ונתנסה בעשר נסיונות, וקבר את שרה. ולסוף נח, שנאמר 'וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל' (ברא' כ"ד, א')" (מדרש תנחומא, פרשת עקב, סימן ג').

אסון שבא ומשנה את החיים מהקצה אל הקצה אינו, ברוך השם, דבר שבשגרה. אך לא מן הנמנע שיקרה, רחמנא ליצלן.

טרם פריצת הפורענות יש עוד מקום לנסות לשנות בתקווה למנוע אותה. אך כשההתמוטטות החלה, אין דבר שישנה את המתרחש: "אמר רב יוסף: 'כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים'" (בבא קמא ס ע"א).

עם זאת, לא פעם אנחנו עדים לקושי לעזוב את מקום ההתרחשויות, אולי מתוך כמיהה לשנות את מה כבר אי אפשר, אולי בתקווה שנס יהיה גמול לזכויות שהאדם צבר, אולי כי חסים על ההשקעה החומרית או הרוחנית. גם אחרי שהכל הסתיים יש מי שנתקע במקום הנפשי של האסון ומתחבט במחשבות: "אולי זה קרה בגלל משהו שעשיתי?", "אולי הייתי יכול לעשות משהו אחר?", "אולי זה בא מפני שהייתי בטוח שיהיה לי טוב?". גם הסובבים את האדם, מקרוב או מרחוק, מחפשים אחר סיבה או הצדקה, לפעמים כדי לנחם, לפעמים כדי להאשים:  "הוא בחר בזה, וזה מה שהגיע לו", "הכל מאלהים", "אלהים יודע למה חולל לך את זה", "היא חשבה שהעתיד מובטח לה… והנה!"

שיפוט עצמי ושיפוט על אחרים. חבטה עצמית ומכות על אחרים.

אולם איוב מלמד אותנו שאלהים איננו מנהיג את עולמו על פי נוסחה קבועה ונוקשה: יש דברים שקורים ולא תמיד יש הסבר להם, לא תמיד יש סיבה ברורה, לא תמיד יש קשר ישיר בין האדם ומה שקורה לו מעבר לכוחותיו.

גם לוט בסדום בא ללמד אותנו ששיפוט כזה איננו לא מועיל ואף לא נכון או צודק.

סדום, עמורה, אדמה וצבויים נחרבו באסון שהביא אלהים מפני שהתושבים היו מושחתים, מרושעים ואכזריים עד בלי די. סיפור יחסית פשוט: רוע מובהק מביא לעונש אלהי.

ואז פוגשים את לוט. האם הוא רשע? לא, הרי הוא דואג לזרים הזקוקים למחסה. האם הוא צדיק? לא, הרי הוא לא מהסס להציע את בנותיו כטרף לתשוקה הפראית של אנשי סדום. ללוט פן טוב ופן רע. אין ספק שהוא גדל בבית טוב, ליד אברהם, והושפע מחינוך ערכי. אולם גם הסביבה הרעה בה הוא התגורר השפיעה עליו.

הוא ניצל, אבל קרה לו אסון. נטייתנו עכשיו עלולה להיות להתחיל לחבר את כל הנקודות המצדיקות כביכול את אסונו: אנשיו גורמים למשבר עם אברהם, הוא בוחר לחיות במקום בו האנשים "רעים וחטאים לה' מאד", הוא מציע את בנותיו כטרף מין לאנשי סדום, הוא מתמהמה לנוס על נפשו גם כאשר המלאכים מתריעים מפני השמדת הערים. גם לוט עלול היה לשפוט את עצמו באותו אופן.

המלאכים אומרים לו: "הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ, אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ… פֶּן  תִּסָּפֶה" (בראשית י"ט, י"ז). תינצל מהאסון כי אתה יכול, אך אם תביט אחריך תישאב אל תוך הקטסטרופה ממנה יצאת. מה זה "אחריך"? האם לראות את האסון ימית אותו? הרב יעקב לורברבוים מזכיר לנו שכל העולם ראה את מפלתם של אנשי הערים האלה ולא קרה להם כלום! ("נחלת יעקב" על ברא' י"ט, י"ז).

לא על הערים הכתוב מדבר. רמז יש בדברי המלאכים, הרי שני פירושים לביטוי "אחריך": א) מה שהיה לך, מה שהשארת, מה שעשית; ב) מה שיהיה אחריך, מה שתשאיר אחריך, מי שיבוא אחריך. אומרים המלאכים אל לוט (ואולי גם לנו): אל תנסה למצוא את הסיבה לאסון במעשים שעשית, ואל תשאל "אם חוללתי טובה, למה העתיד שלי נהרס?" וכן אל תסמוך על מעשיך הטובים לעצור אסון שכבר מתרחש. אל תתעסק במה שהיה או במה שהיה יכול להיות. יש אסון והוא לא קשור אליך, גם אם נקשרת אליו. עכשיו תינצל ותבנה הלאה.

ואשתו של לוט? היא הביטה מאחריו. לא מאחריה! היא ניסתה להסביר את מה שקרה כקשור ל"אחריו" של לוט: אולי הוא עשה ולכן זה מגיע אלינו עכשיו? אולי הוא לא עשה מספיק? מה יהיה עם כל העתיד הטוב שהיה אמור להיות לנו בגללו?

היא זורה מלח בפצע, היא משמרת את המצב מבלי לתת להתקדם, היא ממליחה את הקרקע ואינה מאפשרת גידול: היא בודקת בציציותיו ונשארת תקועה במלח של עצמה עד כדי כך שהופכת היא בעצמה למלח.

אל תביט אחריך ואל תביט מאחורי זולתך, רק תשפר מעשיך, תודֶה לאלהים שאתה ממשיך ותעזור לאחרים לבנות ולהתקדם.

סכסוך הוא דבר רגיל אצל בני האדם. לכל אדם נתנה הזכות להחזיק בדעה אישית והבדלי ההשקפה יכולים לגרום למחלוקת. מחלוקות יכולות להיות מקור להעשרה נפשית וגם לפיתוח האישיות והקשר הבין אישי. אבל פעמים והיא עלולה להידרדר לסכסוך ואף לתגרה.

אפשר, אם כן, להגדיר שלוש רמות: ויכוח (שיכול להיות מפרה ומעשיר), סכסוך (בו כל אחד מתבצר בעמדתו ומסרב לכבד את דעה האחרת) ותגרה (הסכסוך שהופך לאלים: לא רק שלא מכבדים את הדעה השונה, אלא שמנסים להשתיק אותה בהכנעה פיזית).

שתי הרמות הראשונות, ויכוח וסכסוך, מבוססות על אי הסכמה בדעות ועל כן הן מיוחדות לבני אדם. התגרה, לעומת זאת, מוסיפה את האלימות הוורבלית והפיזית, שהיא תגובה חייתית בה הדעה כבר לא חשובה, אלא רק הכח הפיזי להכניע את היריב.

כולנו עלולים להידרדר מוויכוח לאלימות, למרות שהיא רמה חייתית, ועלינו לעשות את כל המאמצים שבידינו להרחיק אפשרות הרסנית זו.

ומה לגבי סכסוך? האם אפשר למנוע אותו? לפעמים כן; ואם הצלחנו, מה טוב. אך לרוב קל מאד להיקבע בעמדתנו ולא לתת מקום לדעה של הזולת. הקיבעון הזה הוא הסיבה למעבר מוויכוח לסכסוך. אז לא תמיד ניתן למנוע סכסוך. אם כן, יותר מלשאול איך למנוע סכסוך, מוטב ומועיל ללמוד איך להתנהל בתוך סכסוך כדי לא להגיע לתגרה (לאלימות) וכן איך לצאת מהסכסוך לאחר שנקלענו אליו.

ההתנהלות הבונה בתוך סכסוך תלויה אך ורק ביכולת שלנו לכבד את הזולת. כבוד לזולת פירושו להעניק לשני משמעות, קיום, משקל (כבוד=כובד). לא בהכרח עלי להסכים עם דעתו, אבל כן להעניק לו ישות וקיום. כך שתי הדעות, שלו ושלי, מתקיימות.

זוהי עמדה שחייבת להיות קיימת בשני הצדדים של הסכסוך. כל אחד חייב לדעת ולקבל שהאדם השני שווה בדעותיו ובעמדותיו לראשון, גם אם שניהם לא יכולים להסכים. אם אחד מחשיב את השני כזוטר, מאוס, זניח, מוקצה, פסול, שפל… הכבוד נעלם ואין ניהול מועיל ובונה של הסכסוך. לחלופין, אם אחד מחשיב את עצמו כמנצח, נעלה, גיבור, מקובל, נשגב לגבי השני… גם כאן הכבוד לזולת נעלם. יתרה מזו, אם אחד מקבל את השני מתוך רחמנות, חסד, חמלה, יש בזה מידה של יוהרה ופטרונות ואין כבוד, הרי האחד נתפס כנזקק, כחסר, והשני כשלם ומשפיע.

לפעמים שמירת הכבוד ההדדי דורשת היפרדות. וגם זה פתרון. גם זה הענקת כבוד: שנינו יודעים את המגבלות שלנו, שנינו מודים בקושי בלהיות ביחד. ודווקא כדי לשמור על האחווה, על האהבה ועל הכבוד שרוכשים אחד לשני, אין לאלץ את הצדדים לדור בכפיפה אחת.

הקשר בין אברהם ולוט היה כזה. קשה להם ביחד; רק ההכנעה של אחד מהם (ז"א, ביטולו) היה מאפשר חיים משותפים. בחכמה רבה אברהם מכריז: "אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ… כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ… הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי" (ברא' י"ג, ח'-ט').

המלבי"ם בפירושו על הפסוקים האלה, מסביר כי המריבה נגרמה דווקא מפני שהם אנשים אחים. הרב שמשון רפאל הירש מחדד ואומר שלא כתוב "בינינו", אלא "ביני ובינך". אני מבין מזה שאברהם מעניק ללוט את אותו המשקל שהוא מעניק לעצמו: הוא לא אומר "אל תריב איתי", כאילו שמוקד הסכסוך הוא רק לוט, וגם לא "בינינו" כדי לטשטש את ההבדלים. ביני, עם הדעה שלי והקיום שלי, ובינך, עם הדעה שלך והקיום שלך. העמדות כה מנוגדות שאם נמשיך ביחד לא נכבד אחד את השני, אך ננסה להכניע את הזולת ולבטל את מעמדו.

האם פרידה זו פירושה ניתוק הקשרים? לא! וההוכחה באה כמה פסוקים קדימה, כאשר אברהם מחלץ את לוט מהשבי בו הוא נפל. כפי שרש"י מסביר: "אם השמאל ואימנה: בכל אשר תשב, לא אתרחק ממך ואעמוד לך למגן ולעזר".

התווכחנו, התבצרנו בעמדותינו, הגענו לסכסוך, לא הצלחנו לצאת ממנו, אבל נשמור לעד על הכבוד של השני.  לכן, היפרד נא מעלי כדי שנמשיך להיות אנשים אחים.

מי הייתה אשת נח? התורה איננה קוראת לה בשם והיא אחת מהגיבורות השקטות שבפרשה, יחד עם נשי ילדיה.

בתורה מישהו נקרא בשם רק אם יש לו תפקיד משמעותי כלשהו, היה זה במהלך הסיפור הזה, או בהמשך התורה. האחרים, שאין להם תפקיד מרכזי, או שהתורה לא מלמד לקח כלשהו עליהם, נשארים בעילום שם. כך קרה עם הבנים והבנות המרובים שהביאו לעולם כל הדורות ההם: "ויולד בנים ובנות" הוא המשפט הכללי בו התורה מסכמת תולדות ארוכות בתחילת ספר בראשית. בנים ובנות בלי שם, כי תולדותיהם וסיפוריהם, גם אם חשובים, לא משמעותיים למסר שהתורה רוצה ללמד.

גם אצל יעקב אבינו נאמר שהיו לו עוד בנות, מעבר לדינה, אך נותרו ללא שמות: "וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ" (ברא' ל"ז, ל"ה) – יש האומרים שהבנות המוזכרות כאן הן כלותיו, ויש האומרים בנותיו ממש.

ברוב המקרים עלומי השם נותרים כאלה: עלומי שם. אבל בקשר לדמויות מסוימות, קורה וחז"ל מחליטים למלא את החסר. כך, למשל, עם עבד אברהם ההולך לחפש אשה ליצחק: התורה רק אומרת שהוא "עבד אברהם", אבל לא מעט מדרשים בתלמוד והלאה מקשרים בינו לבין אליעזר מדמשק, בן משק בית אברהם. עוד דוגמא היא בת פרעה, המזוהה במדרשים רבים עם "בתיה בת פרעה", אשתו של מרד (דברי הימים א' ד', י"ח).

בשני המקרים האלה המניע של המדרשים מובן: הדמויות מלאו תפקיד מרכזי מאד בתולדות העם, אבל התורה איננה מגלה את שמותיהם.

מקרה זיהוי אחד, אמנם, מפתיע מאד: אשת נח. היא אלמונית בתורה ולא שחקה תפקיד משמעותי (חשוב כן, אבל לא משמעותי). לא היה הכרחי לזהות אותה, אבל חז"ל מצאו לנכון לקשר בינה לבין דמות אחרת: נעמה, אחות תובל קין. "אמר רבי אבא בר כהנא נעמה אשתו של נח היתה… ורבנן אמרי [אמרו] נעמה אחרת היתה" (בראשית רבה, פרשת בראשית כ"ג, ג').

נעמה הייתה בתו של למך, צאצא של קין. מדוע רבי אבא בר כהנא חושב שזרעו של קין היה צריך לשרוד את המבול? הרי אין דבר המחייב בתורה ייחוס שכזה: אשתו של נח היא נעמה בת למך, מזרע קין? זאת אומרת שכל האנושות התפתחה לא רק משת, בנו השלישי של אדם ומאבות נח, אלא גם מקין! ונחשוב שהיה כל כך קל להמשיך את פשוטו של מקרא ולהשאיר את אשת נח עילום שם. מדעו לסבך את הסיפור? מדוע לעגן את האנושות בזרעו של קין הרשע?

ואולי זה הרמז שמסתתר כאן: קין לא היה רשע. הוא חטא, כן. חטא חמור, כן. אבל יכול להיות שאחרי חטאו חזר בתשובה, ניסה לתקן מה שניתן לתקן, ניסה לבנות במקום להנציח הרס? אין לשכוח את השיקום שניסה לעשות קין: אלהים מגרש אותו למקום שאמורים רק לנדד בו: "נע ונד תהיה בארץ… וישב בארץ נד" (ברא' ד' י"ב-ט"ז). ושם, בארץ הנדודים, קין בונה עיר, משתקע ובונה במקום שלכאורה אי אפשר היה (שם פסוק י"ז). לא רק שהוא בונה, אלא שקורה לעיר חנוך, כשם בנו, שם המדבר על בסוס, על ייסוד, על קדמה ועל הוראה הלאה.

קין איננו מנציח את האבדן: אף על פי שעשה מעשה נוראי, הרג את אחיו, הוא משתקם ומשקם. קין איננו חוזר על מעשיו; כנגד הרס הוא וצאצאיו מציעים בנייה, שיקום והמשך. הרי בני נינו, יבל, יובל ותובל קין, בוני הציביליזציה היו: מוסיקה, מגורי קבע, מקנה, נפחות, חקלאות. גם הם מתקנים מה שאביהם למך עשה: למך הרג והתפאר במעשיו ואילו בניו מגיבים בבנייה ובקדמה.

ונעמה? היא רק נזכרת כאחות תובל קין. ואם היא נזכרת בשם, הוי אומר שמעשיה משמעותיים… אבל הם לא מוזכרים!

אולי הקשר בינה לבין אשת נח בא ללמד אותנו את תפקידה המכריע בהמשך הבנייה למרות האבדן: היא זאת שהתאמצה, יחד עם נח, להמשיך את החיים למרות המבול ולמרות ההשחתה של בני האדם. היא זאת שמעמידה, בשקט, בשקט, את התקווה של בנייה למרות הרוע, האכזריות והדרכים המושחתות של בני אדם אחרים. היא זאת שלא נכנעת לנטייה האובדנית ונאבקת ביצר הרע כדי להביא אור במקום של חושך. היא מסמלת, כצאצא של קין, את הכח החיובי שיש באדם לחזור בתשובה, לתקן את המעוות, להיאבק נגד נטיותיו ההרסניות ולהשתקם.

ולמה נקראת נעמה? המדרש ממשיך: "שמעשיה נעימים"

הסיפורים בשתי הפרשות הראשונות של התורה, בראשית ונח, מציגים בפנינו אחת מבעיות היסוד של ההתנהגות והרגש האנושיים: היחס לאחריות. אני מדבר על בעיה מאחר וזהו קשר בו לא מעט עליות, ירידות וכישלונות.

בני האדם סובלים הן מאחריות לקויה, הן מאחריות יתרה. לפעמים אנחנו מנסים להתנער מחובותינו או מלקבל על עצמנו את השלכות מעשינו. פעמים אחרות אנחנו מגזימים בלהציב גזירות על עצמינו או על אחרים ופועלים בקנאות לא מרוסנת.

נכון, אנחנו גם מפעילים אחריות מתאימה, בונה, חיובית. אך במישורים רבים ופעמים רבות כולנו, ללא יוצא מן הכלל, נוקטים בקיצוניות של האחריות היתרה או הלקויה.

אלהים חנן את האדם ביכולת להבחין בין ערכים, לאמוד סיבות ותוצאות וכן ליצור מערכת מוסרית. היכולת הזאת היא חרב פיפיות: מחד גיסא אנחנו עלולים להרגיש נלכדים בתוך הערכים ולנסות לברוח לחלוטין מהם בכך שמסירים מעלינו כל אחריות. מאידך גיסא אנחנו עלולים להיות נשלטים על ידי הפחד מטעות, הפחד מחטא, הפחד מלא לדעת איך להבחין וכך להפוך לשבוים של ההתנהגות הערכית שלנו.

פרשת בראשית מציגה דוגמאות של כישלון האדם במימוש האחריות. עיון בטקסט כמוהו כקריאה לנו להתגבר על הכשלים הללו כדי לנסות ללמוד, פעם אחר פעם, האומנות העדינה של החיים מתוך אחריות.

סיפור הפרי האסור, עת הדעת טוב ורע, הוא דוגמא ברורה של הכישלון הנובע מאחריות לקויה ואחריות יתרה. שתי העמדות מביאות להשלכות הרסניות.

אלהים אוסר על האדם לאכול מפרי עת הדעת טוב ורע: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (ברא' ב', י"ז). האיסור נאמר לפני שאלהים יחלק את האדם לשתי יחידות: הזכר והנקבה. מכאן שהאיסור מחייב גם את האיש וגם את האשה.

הנחש שואל את האשה שאלה ערמומית: "אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן?" (שם, ג', א')

תשובה אחראית הייתה יכולה להיות: "הוא רק אסר עלינו לאכול מפרי עץ הדעת טוב ורע". אך האשה, מתוך אחריות יתרה, מוסיפה גזירה ומכריזה: "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ" (שם, ג', ג'). בתוספת הזאת היא הרחיקה את הדבר האסור… והפך אותו לעוד יותר מפתה. לעבור על הגזירה העצמית הזאת לא יביא לשום עונש, אך יגרום לשינוי תפיסתי של הדבר האסור באמת. מעתה ההיגיון יהיה: "לא קרה לי כלום כשנגעתי בעץ (כעבירה על הגזירה העצמית), על כן שום דבר לא יקרה אם אוכל מפריו (כעבירה על האיסור המקורי).

ההגזמה בהגבלות, גם אם היא נובעת מהרצון להישמר מפני העבירה, מחוללת רוויה ואף ביטול האיסור המקורי, תוך כדי חילול הערך שעליו ניסינו דווקא לשמור.

רש"י אומר על הגזירה של חוה: "הוסיפה על הצווי, לפיכך באה לידי גרעון, הוא שנאמר (משלי ל', ו') אל תוסף על דבריו" (רש"י ברא' ג', ג')

גם בתלמוד מופיע הפסוק הזה כדוגמא ברורה לתוספת שגורמת לגריעה: "אמר חזקיה: מניין שכל המוסיף גורע? שנאמר 'אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו' " (סנהדרין כ"ט ע"א).

והנה אלהים שואל את האיש: "הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?" (ברא' ג', י"א). אלהים הוא כל יודע, מדוע יש לו לשאול? הוא כבר יודע מה היה! אך אלהים איננו שואל כדי לדעת, אלא כדי לעודד את אדם לפתח את אחריותו. וכאן אנחנו עדים לכישלון מתוך אחריות לקויה: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל!" (שם ג', י"ב). "לא אני הייתי!", אומר האיש, "אלא אתה, אלהים! אתה והאשה!". האיש מבליט רק חלק מהמציאות כדי להתנער מכל אחריות.

מה היה קורה אילו האשה לא הייתה מגיבה באחריות יתרה?

מה היה קורה אילו האיש לא היה מגיב באחריות לקויה?

אין טעם לנחש מה היה קורה אילו… התורה מאתגרת אותנו, בני האדם הקרואים אותה, ללכת בדרך בה לאדם הראשון (לאיש ולאשה) לא היה אומץ לצעוד.

עלינו להגיב בכל מעשינו באחריות אחראית.

הקשר בין האדם והקב"ה נע ומתנדנד סביב הציר אשר בקצה האחד ההשגחה של אלהים עלינו ובקצהו השני, האמונה שלנו באלהים. אמונה פירוש ביטחון. לאורך הדורות, חוסר האמונה, אפילו רגעי, חולשה בלבטוח בעיניים עצומות בקב"ה, נתפסו כמגרעת רוחנית: "קטן אמונה" הוא ביטוי שמכתים את נושאו בתכונה נפשית שלילית.

אך במציאות האנושית היומיומית, אין אנו מצליחים להאמין כל הזמן באותה עצמה. קשה לנו לחוות בכל פעם את ההשגחה האלהית… ויש גם פעמים שהיא כלל לא פועלת. לפחות, לא כפי שאנחנו מצפים שהיא תפעל. אז האמונה שלנו מזדעזעת. אז האמונה שלנו מתערערת. ואנחנו שואלים את עצמנו: האם הפסקתי להאמין? האם אני יכול להאמין?

אנחנו נוטים להבין את האמונה באלהים כמושג הדורש את מלא ההירתמות הרוחנית. זה הכל או לא כלום. אין מקום לשאלה, אין מקום לספק. מי ששואל, מי שספק עולה על דעתו, אין הוא באמת מאמין.

האם אפשר לחשוב אחרת על האמונה ועל האדם המאמין? אולי האמונה האמתית היא זו הנובעת ממאבק פנימי בין הרצון ששום רע לא יאונה חלילה וההתמודדות עם מציאות שלא תמיד מסבירה פנים? אולי האמונה היא דווקא האתגר המנדנד אותנו בין תקווה ומציאות?

אברהם אבינו הוא דוגמא של המאבק הנפשי הזה. בפרשת "לך לך" רבים הם הביטויים של אמונה בממדים אנושיים: זאת שעוברת מביטחון מלא לספק וחוזרת לביטחון, זאת ששואלת את אלהים, נרגעת בגלל תשובה מחזקת ודואגת בגלל תגובה אלהית מעורפלת. אברהם יוצא אל הלא נודע באמונה שלמה בגלל הקריאה של אלהים: לך לך… אל הארץ אשר אראך… ואברכך… והיה ברכה. ואכן הוא מגיע לארץ. ושם, המציאות שונה מפרי אמונתו: יש שובע ויש רעב, יש חברים ויש אויבים, יש מרגוע ויש מדון, יש ודאות ויש ספק.

"וַיְהִי רָעָב בָּאָרֶץ וַיֵּרֶד אַבְרָם מִצְרַיְמָה" (בראשית י"ב, י'). "וְאָמְרוּ אִשְׁתּוֹ זֹאת וְהָרְגוּ אֹתִי… אִמְרִי נָא אֲחֹתִי אָתְּ לְמַעַן יִיטַב לִי בַעֲבוּרֵך"ְ (שם, י"ב-י"ג). אברהם חושש, דואג, תוהה: איננו נשאר בארץ שאלהים הראה לו ואיננו מסתמך על הברכה שאלהים הבטיח לו. יורד מצרימה מפני הרעב, חרד לחייו ואיננו חושב "אלהים יגן עלי". מעדיף לשקר ולבקש מאשתו לשקר.

חז"ל החשיבו את שני המעשים האלה כניסיונות של הקב"ה באברהם. (אבות דרבי נתן נוסחא א פרק לג ונוסחא ב פרק לו).

הרמב"ן, מצדו, אומר שאברהם חטא, כי לא האמין:

"ודע כי אברהם אבינו חטא חטא גדול בשגגה שהביא אשתו הצדקת במכשול עון מפני פחדו פן יהרגוהו, והיה לו לבטוח בשם שיציל אותו ואת אשתו ואת כל אשר לו, כי יש באלהים כח לעזור ולהציל. גם יציאתו מן הארץ, שנצטווה עליה בתחילה, מפני הרעב, עון אשר חטא, כי האלהים ברעב יפדנו ממות. ועל המעשה הזה נגזר על זרעו הגלות בארץ מצרים ביד פרעה. במקום המשפט שמה הרשע והחטא" (הרמב"ן לבראשית י"ב, י').

רוב הפרשנים, עם זאת, מלמדים זכות על אברהם בדרכים שונות, אולי מפני שקשה לקבל שלאברהם אבינו היו "חולשות" אמונה. לעניות דעתי אין לראות במעשים הללו חולשה רוחנית, אלא התלבטות אנושית כנה. אדרבא, הניסיון הגדול של אברהם הוא לחדש את ביטחונו בקב"ה לאחר האתגרים. הוא מנוסה ע"י אלהים, הוא מנסה את אמונתו, הוא מתנסה באתגרי חייו. והוא עומד בניסיון הזה.

הרש"ר הירש (גרמניה שבמאה ה-19) מסביר לנו את מעלתו של אברהם כאיש מאמין כן ואמיץ, המתמודד עם הרוחניות והגשמיות:

"הוא [אברהם] לא בטח בה', הזן ומפרנס גם בארץ ציה (…) הוא סיכן את שלומה המוסרי של אשתו כדי להחיות את נפשו.(…) אין התורה מציגה את גדולי ישראל כאידיאלים בתכלית השלמות… ואין היא אומרת על איש: "הנה לפני האידיאל, באדם זה הפך האלהי לאדם!" (…) ידיעת חטאם של גדולי ישראל איננה מנמיכה את דמותם, אלא להיפך: דמותם גדולה ומאלפת – בעצם החטא שחטאו. אילו הזהירו כולם כזוהר הרקיע ללא רבב ושמץ פגם, היינו סבורים שטבעם שונה מטבענו, והוא למעלה מהישג ידינו. ללא תאוה וללא מאבק פנימי – היו מידותיהם הטובות רק תוצאה מטבעם הנעלה". (הרש"ר לבראשית י"ב, י'-י"ג)

גדולתו של אברהם אבינו היא בזה שהוא התמודד עם האמונה, עם התקווה ועם הפחדים שלו, כפי שאנחנו מתמודדים. וחיזק את אמונתו למרות שהוא לא תמיד קבל מאהלים מה שהוא רצה, כפי שהוא רצה, מתי שהוא רצה. אברהם פחד ואמין, קווה וחשש, בטח, התאכזב ובטח.

כמונו.

ברוך אברהם לאל עליון, וברוכים אנחנו, ממשיכי דרכו של שאלה ופגישה מחדש עם הקדוש ברוך הוא.

בראשית י"א, א'-ט'

(א) וַיְהִי כָל הָאָרֶץ שָׂפָה אֶחָת וּדְבָרִים אֲחָדִים. (…) (ד) וַיֹּאמְרוּ הָבָה נִבְנֶה לָּנוּ עִיר וּמִגְדָּל וְרֹאשׁוֹ בַשָּׁמַיִם וְנַעֲשֶׂה לָּנוּ שֵׁם פֶּן נָפוּץ עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ. (…) (ו) וַיֹּאמֶר ה' הֵן עַם אֶחָד וְשָׂפָה אַחַת לְכֻלָּם וְזֶה הַחִלָּם לַעֲשׂוֹת וְעַתָּה לֹא יִבָּצֵר מֵהֶם כֹּל אֲשֶׁר יָזְמוּ לַעֲשׂוֹת. (ז) הָבָה נֵרְדָה וְנָבְלָה שָׁם שְׂפָתָם אֲשֶׁר לֹא יִשְׁמְעוּ אִישׁ שְׂפַת רֵעֵהוּ. (ח) וַיָּפֶץ ה' אֹתָם מִשָּׁם עַל פְּנֵי כָל הָאָרֶץ וַיַּחְדְּלוּ לִבְנֹת הָעִיר.

 על מה נענשו אנשי דור הפלגה?

בעניות דעתי אגיד שלא נענשו, אלא שה' עזר להם (ולנו) להתקדם.

אם נסתכל על סיפור מגדל בבל מקרוב ובעיון, נראה שאין סימנים של "עונש" בדברי הקב"ה, אלא מלות אתגר. הרצון של הקב"ה הוא למנוע מהאנשים הללו לעשות את מה שיזמו, ז"א, לבנות מגדל גבוה מאד כדי לא להתפזר ("פן נפוץ על פני כל הארץ"). ואכן, אחרי בלבול השפות, "ויפץ ה' אותם משם על פני כל הארץ".

למה להפיץ אותם? מה רע בזה שיהיו כולם מקובצים במקום אחד?

עלינו להתבונן בפסוק הפותח את כל הסגה הזאת: "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים". וכשהקב"ה מחליט לשבש את תכנית האנשים ההם, הוא אומר: "הן עם אחד ושפה אחת לכלם".

ככל הנראה, הבעיה העיקרית היא שכל בני האדם לא מדברים אלא שפה אחת ודברים אחדים. ז"א שאין גוון, אין רעיונות אחרים חוץ מדעה אחת המקובלת על כולם. התוצאה היא שהם לא מתפזרים. כי פיזור פירושיו עצמאות רעיונית: כל אחד בוחר לעצמו וחושב בעצמו, מבלי להתיישר עם הרעיון השלט, עם "הדברים האחדים".

אחדות דעים מונעת סכסוך: אין ויכוח, אין צורך בלשכנע, אין עימות של שתי עמדות שונות. אפשר להגיד שזהו דגם השלום המוחלט – כולנו חושבים ביחד על אותו דבר, כולנו מסכימים ללא עוררין.

המצב הזה איננו באמת מצב של שלום, אלא של דיכוי. כשכל פרט בחברה חושב ומרגיש בדיוק אותו הדבר, אין מקום לביטוי העצמי: זוהי חברה של רובוטים וכבר לא של בני האדם. זוהי המטרה של המשטרים הטוטליטריים: לדכא כל מחשבה שחורגת מהמוסכם-המוכתב-היחיד.

אחד מהמכשולים הקשים ביותר לשלום ולאחווה היא הקביעה שיש רק אמת אחת. נפקא מנה שכל עמדה אחרת היא בהכרח שקרית, כי איננה מתיישרת עם האמת האחת.

סיפור מגדל בבל בא ללמדנו שהאדם צריך לפתח את החשיבה העצמונית והפרטית. האתגר הגדול והקשה הוא להגיע לשלום מתוך עמדות שונות, שאינן בהכרח מבטלות אחת את השנייה.

שלום של אמת אחת, של דעה אחת, איננו אלא השלייה. השלום האמתי נבנה כאשר אשפר לקבל שיש דעה שונה, שיש "אחר" שקיים עם מחשבה עצמאית. עם זאת, לא כל דעה אחרת קבילה לבנות שלום: רק דעה שאיננה מבטלת, שאיננה מבזה, שאיננה מוחקת את הדעה השנייה; רק דעה כזאת מאפשרת הכרה של ה"אחר" ובניית השלום.

שלום כזה הוא חי, משתנה, מתפתח. "שלום" של דעה אחת הוא סטטי וכל דבר שאיננו כמוהו ממוטט אותו. שלום חי, לעומת זאת, הוא מצב גמיש הדורש עדכון, התאמה וחשיבה מחדש. כי הוא שלום שבנוי על השוני ולא על הזהה. ה"כלי יקר" (רבי שלמה אפרים מלונטשיץ, פולין מהמאה ה-16) מסביר בפירושו על הפסוקים האלה שבתורה:

"המה חשבו להעמיד השלום על ידי כינוסם בחושבם כי כינוסם טוב להם, ואני [אומר הקב"ה] רואה להעמיד השלום על ידי הפיזור, כי הפיזור טוב להם מן הקיבוץ". (כלי יקר, בראשית י"א, ו')

הוא גם לוקח את המלים ממגילת אסתר האומר: "יֶשְׁנוֹ עַם אֶחָד מְפֻזָּר וּמְפֹרָד" (אסתר ג, ח) ומדגיש ש"עם אחד" אמתי הוא זה שמצליח להיות אחד בתוך פיזור:

"עם אחד ואימתי כשהוא מפוזר ומפורד, שאין לשום אחד עסק עם חבירו אז יהיה לעם אחד. אבל אם יתקבצו כולם למקום אחד לברוח מן המלחמה של אומה באומה אז יפלו במלחמה גדולה מזו, והוא מלחמה פנימית חרב איש ברעהו" (כלי יקר, שם פסוק א')

על כן, אין כאן עונש אלא אתגר: לא לבטל את ההבדלים, לא לטשטש את השונה במלים או במעשים שאינן מכירים בשוני. להפך, יש להכיר בשוני, יש להכיר בהבדל, יש להכיר בגבולות שעושות ממני מישהו אחר, שעושות מהחברה חברה אחרת. ויחד עם זאת, יש לכבד את השוני, יש לכבד את ההבדל, יש לתת לו מעמד של קיום ולא של נטרול. אם אני חושב כמוך, אינני אני: אני כבר אתה. אם אני מכבד את מחשבתך (גם אם אינני מסכים אתה) ואתה ואת מכבדים את מחשבתי, אזי אני מקיים אותך, ואתה ואת מקיימים אותי.

וכך יש שלום… ומשימתנו היא לחדש ולהחיות את השלום הזה תמיד.

"רְאֵה נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַיּוֹם אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַטּוֹב וְאֶת הַמָּוֶת וְאֶת הָרָע." (דברים ל', ט"ו)

משה מדבר אל העם בשם ה', לפני כניסתם לארץ המובטחת, ומסביר להם במלים קצרות וברורות מהי בחירה חופשית. לא רק מסביר, אלא מעמיד בפניהם את האמת הפשוטה: אין לנו אפשרות אחרת אלא לבחור. מעין סתירה: אנחנו חייבים לבחור, אין לנו אפשרות לבחור לא לבחור. כאן הסתירה. כאן המציאות. מונחים בפנינו החיים והמוות והטוב והרע. גם אם לא נבחר, למעשה בחרנו בלא לבחור. ואולי בחרנו באפשרות השלילית, ברע, במוות.

יחד עם ההסבר, עצה: "הַעִדֹתִי בָכֶם הַיּוֹם אֶת הַשָּׁמַיִם וְאֶת הָאָרֶץ הַחַיִּים וְהַמָּוֶת נָתַתִּי לְפָנֶיךָ הַבְּרָכָה וְהַקְּלָלָה וּבָחַרְתָּ בַּחַיִּים לְמַעַן תִּחְיֶה אַתָּה וְזַרְעֶךָ" (שם, י"ט). נוספו כאן ברכה וקללה. אז יש הרבה אפשרויות: חיים, מוות, טוב, רע, ברכה, קללה. והעצה: "ובחרת בחיים".

גם אם אין לנו ברירה אלא לבחור, תוכן הבחירה לא מוגדר והוא תלוי רק בנו.

למה לא לבחור בברכה? למה לא בטוב? הלא בבחירת הברכה, בחרנו כבר בחיים? הלא בבחירת בטוב, בחרנו כבר בברכה ובחיים? החיים הם הרי נתון: אם בוחרים, סימן שאנחנו חיים. הברכה והטוב הן בחירות פעילות; אפשר ואין ברכה בידינו, אפשר ואין טוב בידינו ואנחנו יכולים לבחור בהם. אבל החיים, אנחנו שרויים בהם מלכתחילה. אז מדוע לבחור בחיים?

ובכן, הטוב והרע, הברכה והקללה יש להם שתי תכונות: א) הם סובייקטיביים וב) הם שוללים כל אפשרות אחרת.

הם סובייקטיביים כי הגדרת הטוב משתנה מאדם לאדם, ממצב למצב. וכן הגדרת הרע, הברכה והקללה. אם מישהו רעב, פרוסת לחם של שלשום היא טובה, אבל למי ששבע אין היא אלא בחירה רעה. עבור עם הארץ, ידע בינוני הוא ברכה, אך עבור החכם, ידע כזה איננו אלא דבר מועט ואף רע, כי עלול להוביל למסקנות מוטעות. מחלה היא רעה לחולה, אך יכולה להיות ברכה עבור אחרים. ויש פעמים שהמחלה היא דווקא טובה לחולה עצמו! אכן הטוב, הרע, הברכה והקללה הם סובייקטיביים, תלויים באדם, במצבו ובהקשרו.

והם שוללים כל אפשרות אחרת כי הם טומנים בחובם רק את עצמם: אם יש ברכה, אין קללה על אותו הדבר (וכן להפך). אם משהו טוב, איננו רע עבור אותו אדם באותו רגע. ואם יש מוות, אין חיים. יש חיים לעתיד לבוא, לעתיד רחוק. אבל החיים הם לא חלק מהמוות.

החיים, לעומת זאת, כוללים את כל האפשרויות, וגם המוות. רק מתים החיים.

החיים: המושג היחיד ברצף של אפשרויות בפרשתנו שמובא בלשון רבים. ואין לו לשון יחיד. החיים הם מורכבים, מגוונים, מלאי הזדמנויות ואפשרויות, מלאי אתגרים ויכולת לשנות, לשפר ולהשתפר. בברכה, בקללה, בטוב, ברע ובמוות יש משהו סופי, קבוע ואף מקובע. החיובי שבבחירה שלהם הוא שניתן לחזור ולבחור פעם אחר פעם. אם עושים זאת רק פעם אחת ("בחרתי בברכה"), הבחירה מתקבעת, נעצרת, לא מתפתחת ועל כן, נעלמת עם הזמן. גם אם בחרת בטוב, גם אם בחרת בברכה.

החיים, לעומת זאת, הם בחירה של תנועה, של שינוי, של בחירה אחר בחירה, של הזדמנות נוספת אם טעינו, של חיזוק נוסף, אם צדקנו.

לבחור בחיים כולל לבחור בטוב ובברכה וגם לבחור בלהתרחק מהרע ומהקללה. זוהי בחירה שדורשת מאיתנו לבחור באופן פעיל את כל הבחירות האחרות, כל הזמן. אם בחרת בברכה, נעצרת שם. אם בחרת בחיים, עליך להתמודד עם הבחירה שלך ולבחון אותה מחדש כדי לחזק אותה, לשפר אותה, ולשפר את עצמך.

יהיה רצון ונוכל תמיד לבחור בחיים הרבגוניים, המאתגרים… החיים.

"צדק צדק תרדוף". אחת מהמצוות הראשונות בפרשה שלנו. המשפט קצר ונמרץ, המלים ברורות, הדברים מובנים: כל מה שעליך לעשות הוא צדק, ואל תרפה ממנו, תרדוף אחריו.

האומנם כה ברור?

מה זה צדק, בעצם?

ולמה לרדוף אותו (או אחריו) ולא לחפש אותו, למשל?

צדק? אולי הוא עשיית הטוב, הישר, לתת לכל אחד מה שמגיע לו, לפעול עם האמת ולמען האמת ולעשות כל זאת בהתאם לעקרונות של שוויון.

כל זה נכון ואף נכון מאד. אך האם מה שישר בעיניי ומה שישר בעיניך? מה שטוב לי הוא מה שטוב לך? ואם לך מגיע משהו, יכול להיות שזה נלקח ממישהו אחר? ומהו שוויון? ששנינו נקבל את אותו הדבר? ואם אתה עבדת ואני הייתי בטל?  ואם אני הייתי בטל כי לא יכולתי לעבוד ואתה עבדת, אבל לא במלוא מרצך? ואם שנינו מקבלים, אז גם השלישי, גם הרביעי? ואם אין לכולם? אז שאף אחד לא יקבל שווה בשווה? ואיפה הטוב?

אצל כל אדם ואדם ההגדרות של טוב, ישר, מגיע לי, אמת ושוויון שונות לחלוטין. ואם ההגדרה תהיה כללית ולא של הפרט, אז הפרט ירגיש שאין זה צדק. אולי הוא יתפוס אותו כצדק מאולץ, אך לא כצדק צודק.

קשה, אם כן, להגיע אל הצדק.

דוגמה בולטת מאד בנדון הוא "משפט שלמה", בו כל אחת משתי נשים טוענת שהתינוק שהביאו אל המלך שייך לה. המלך מחליט לגזור את התינוק לשניים ולתת חצי אחד לכל אחת מהטוענות. אחת מהנשים מתחננת אז שלא יהרגו את התינוק ומוותרת על זכותה לטובת השנייה. האשה האחרת, לעומת זאת, אומרת: " גַּם לִי גַם לָךְ לֹא יִהְיֶה; גְּזֹרוּ!". שלמה המלך מחליט, בסופו של דבר, שהאשה שנתמלאה רחמים וסירבה שיהרגו את התינוק היא האם האמיתית ומסרה את הפעוט אליה. (ראה מלכים א' ג', כ"ג-כ"ז).

איפה הצדק, כאן? האחת טוענת שלחצות שווה בשווה, זהו צדק – הפסד, אבל שוויון. השנייה טוענת שהצדק הוא לוותר על זכויותיה למען החיים של התינוק; היא מטיבה עם האחר, אבל לא טוב לה. המלך טוען שהצדק הוא לתת דווקא למי שוויתרה לטובת צד שלישי; אין שוויון, אבל יש יושר.

לנו ברור שהצדק אכן נעשה. אבל בשביל האשה השנייה, איך שלא נסתכל על זה, נגרם לה עוול, כי היא הייתה מוכנה לוותר על התינוק, בתנאי שגם השנייה תוותר (היו יכולים למסור אותו לאימוץ, במקום להרוג אותו, לדוגמה).

אז הצדק הזה איננו מושלם. הוא טוב. הוא נכון. אבל איננו מושלם ואיננו שלם.

למעשה, אין לנו אפשרות להגיע לצדק מושלם. גם אם נגיע אליו, הוא לא יחזיק מעמד. הוא יפתור בעיה אחת, אך מהר מאד תופיע בעיה חדשה של אי צדק, במישור אחר, במקום אחר, במצב אחר.

האם עלינו להרים ידיים, אם כן, ולהכריז על הפסקת המאמצים לצדק?

הקב"ה מצווה עלינו: "תרדוף!" תרדוף את הצדק כי הוא מתחמק ממך, כי הוא לא נשאר אצלך. בו ברגע שמצאת אותו, הוא מתחמק ממך ועליך לחזור לחפש אותו. תרדוף אותו, תרדוף אחריו ואל תרפה!

הצדק הוא האידיאל של החֶברה שלך. עצם החיפוש המתמיד, הרדיפה הזאת, אי ההסתפקות במציאה הראשונה של הצדק, אי העצירה באמירה "אני, את הצדק שלי מצאתי, את שלי עשיתי", זה מה שגורם לך לחיות ולרשת את הארץ: "צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף, לְמַעַן תִּחְיֶה וְיָרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָךְ" (דברים ט"ז, כ).

אין חברה צודקת. יש חברה שנוטה אל הצדק ובודקת את עצמה בכל רגע כדי להשיג מחדש את הצדק שהתחמק.

חברה שמגדירה את עצמה כצודקת לא עושה אלא להתיימר – והופכת מייד לאי צודקת לחלוטין. וחברה שטוענת שרק היא יודעת צדק מהו ומאשימה את השנייה באי-צדק, היא חברה שמתרחקת מהטוב, מהישר ומהנכון.

נמשיך לגלות צדק בכל רגע כי "לא עליך המלאכה לגמור, ואי אתה בן חורין ליבטל ממנה" (אבות ב', ט"ז)