"וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת" (ברא' כ"ט, י"ז). כך מתארת התורה, בפרשת ויצא, את לאה אמנו. לתואר "רך" שתי משמעויות: חלש וגם ענוג. ישנם פרשנים האומרים שעיני לאה נחלשו מרוב בכי, הרי היא חשבה שעליה להינשא לעֵשָו כי היא הבכורה, כמוהו. פרשנים אחרים מסבירים שעיניה היו נאות, עדינות, יפות.

בשני המקרים המלה "רך" מלמדת על איזון הזקוק לשמירה כדי לא לשבור אותו: שלא ידרדר אם חלש, כדי שלא יתקלקל אם עדין.

בנוסף, נוכל לשאול את עצמנו מדוע התורה מתארת את לאה על פי העיניים? ובכן, השורש "עין" מופיע בתורה על כל נטיותיו קצת יותר ממאתיים פעם. רק בעשרה מקרים לערך הוא מתייחס לאיבר הראיה כשלעצמו, לעין הפיזית. בכל יתר המקרים "עין" משמעה: "ראיה", "מראה" וגם "דעה"; המלה מתייחסת לתפיסת המציאות. כך למשל "וישא את עיניו…", מדבר על ראיה; "עמד בעיניו", מדבר על מראה; "מצא חן בעיניו", מדבר על דעה.

בחזרה ללאה, ייתכן והתורה לא מדברת על עיניה הפיזיות, אלא על הדרך של לאה לתפוס את העולם, הדרך שלה לראות. ללאה אופן רך, שביר, רגיש לתפוס את המציאות.

"וַיֶּאֱהַב גַּם אֶת רָחֵל מִלֵּאָה" (ברא' כ"ט, ל'). מאחר והפסוק אומר "גם", מלמד על כך שהוא מוסיף אהבתו לרחל על אהבתו ללאה. רד"ק (רבי דוד קמחי, נרבונה מאות 12-13) מסביר: "להודיע כי גם לאה אהב, אף על פי שלא בחר בה מתחלה לאשה, כיון שנשאה לו אף על פי שלא היה בכוונה, אהבה כמו שאדם אהב אשתו, אבל יותר אהב רחל" (פירושו על ברא' כ"ט, ל').

יעקב אהב את לאה, אך היא לא תפסה את זה, כי אהבתו של יעקב את רחל גרמה לה לפתוס את עצמה כשנואה. "וַיַּרְא ה' כִּי שְׂנוּאָה לֵאָה" (ברא' כ"ט, ל"א) ורד"ק מפרש "לא היה יעקב שונא אותה, אבל היה אוהב אותה, אלא לפי שהיה אוהב את רחל יותר מלאה קרא לאה שנואה, כלומר כנגד אהבתה של רחל היתה שנואה" (פירושו שם).

כאילו שהיא אומרת "אם הוא לא אוהב רק אותי, אם הוא לא אוהב אותי יותר ממנה, המסקנה היחידה היא שאני שנואה". הרגשה זו צבעה את כל חייה. אלהים נתן לה הזדמנויות להרגיש אחרת, לחזק את ההערכה העצמית ביכולתה ללדת, ליצור חיים חדשים, אך לאה ראתה את עצמה כל הזמן כאשה "שנואה". ללא יכולת להרגיש את אהבת בעלה יעקב, היא נכנסה למאבק קיומי נגד אחותה רחל ונגד קיומה שלה עצמה. כל אחד מהילדים שילדה או הולידה (דרך שפחותיה) נשא את האות של המאבק הזה: ראובן "כִּי רָאָה ה' בְּעָנְיִי"; שמעון "כִּי שָׁמַע ה' כִּי שְׂנוּאָה אָנֹכִי"; לוי, כי "עַתָּה הַפַּעַם יִלָּוֶה אִישִׁי אֵלַי". רק עם הבן הרביעי נרגעה מעט ומכריזה "הַפַּעַם אוֹדֶה אֶת ה' עַל כֵּן קָרְאָה שְׁמוֹ יְהוּדָה". ואילו אחר כך ממשיכה בתחרות עם רחל מבלי לראות, מבלי לקבל, מבלי לתפוס את האהבה הקיימת ביעקב.

דרך חיי לאה, בעלת התפיסה השבירה, התורה מציעה לנו ללמוד להתעלות על תפיסתנו השבירה שלנו, כדי לראות את העולם מעבר למגבלות שלנו, כדי שהמסקנות שנסיק על עצמנו לא תהיינה מבוססות על התחרות עם הזולת.

"וְעֵינֵי לֵאָה רַכּוֹת". ושלנו? תלוי בנו שהן תהיינה חלשות או נאות, תלוי בנו שתפיסתנו תהיה שלילית או חיובית.

כשהקב"ה מצווה על אברהם לקחת את יצחק בנו ולהעלות אותו לעולה על המזבח, התורה פותחת באומרה: "והאלהים נסה את אברהם" (ברא' כ"ב, א'). בעברית המודרנית אפשר אולי להגיד "אִתְגר את אברהם".

מעשה זה מוגדר, אם כן, כניסיון, כאתגר ובעקבות הגדרה זו חז"ל הבינו שגם דברים אחרים מולם אלהים העמיד את אברהם היו ניסיונות, אתגרים: "עשרה נסיונות נתנסה אברהם אבינו עליו השלום ועמד בכולם להודיע כמה חבתו של אברהם אבינו עליו השלום" (אבות ה', ג'). אלו עשרת ניסיונות? הם לא מגלים, אך הרמב"ם בפירושו למשנה הזאת מסביר שכולם כתובים בתורה ומצטט את המקורות.

הוא עומד בניסיונות כגיבור, הרי אהבתו לאלהים מעניקה לו כח על. האמונה העמוקה והביטחון המלא של אברהם באלהים גורמים לנו לתפוס אותו, הרבה פעמים, כאדם ללא צער ועצב. אהלים אִיתו והוא יודע את זה: היש מקום לעצב? האם ירגיש הוא צער כאשר הכל מאלהים ובעבור אלהים? האמונה היא מגן לצער!

אולם קריאה דייקנית יותר של התורה מגלה לנו את אברהם כאדם עד תום, עם החוזק והחולשה של כל בן אדם. האמונה שלו איננה מגן לא לצרות ולא לעליות ומורדות של הנפש; אבל היא מעניקה לו את הכלים להתמודד. דברים טובים גורמים בנו רגשות נעימים, ואילו הצרות יוצרות בנו כעס, עצב, או צער. אלה הם ביטויים טבעיים של הנפש האנושית ואין אדם שלא ירגיש אותם. אברהם מלמד אותנו שגם בתוך שיח אישי עם אלהים, הצער והכאב הנפשי פוגעים. האתגר הוא לא להתמוטט בגללם, אלא לאפשר לעצמנו להרגיש אותם בעוצמתם ואחר כך להשתקם.

פרשת חיי שרה מתחילה בספור מותה של שרה: "וַיָּבֹא אַבְרָהָם לִסְפֹּד לְשָׂרָה וְלִבְכֹּתָהּ" (ברא' כ"ג, ב'). האבדן כואב לו: גם עבור מי שמדבר עם אלהים והוא עונה לו, בדושיח מתמיד, המוות הוא הפרידה המוחלטת והסופית. אך אבינו הזקן איננו מתמוטט – הוא קם מתוך כאבו כדי לטפל בהסדרי הקבורה. אחר כך חוזר לכאב וקובר את שרה. ושוב משתקם ודואג לעתיד, לחתונת בנו יצחק ולרווחת ילדיו האחרים אשר הוליד.

מדרש מעניין בתנחומא פרשת עקב (סימן ג'), משקף את קבורת שרה כרגע של צער אצל אברהם ואף מוסיף רשימה של חוויות מצערות. אפילו הניסיונות המוזכרים במקום אחר מובאים כאן כצער. המדרש מפגיש אותנו עם אברהם לא כגיבור על, אלא כבן אדם כמוך וכמוני שמלמד אותנו דרך דוגמת חייו את התמודדותו (התמודדותנו) עם אלהים, עם המציאות המטלטלת, עם הרגשות ועם האמונה. לא מדובר הרי בתצוגת פאר של צער וכאב – המדרש בא ללמד אותנו עד כמה חשוב לא להתעלם מהכאב הנפשי כשהוא מופיע: רק בהתמודדותנו איתו נוכל להשתקם ולהרגיש טוב יותר בהמשך. הכאב משאיר עקבות, תמיד, אך אם לא נתמודד איתו אלה לא יהיו לשארית, אלא למעמסה איתנה בעלת משקל נפשי כבד.

אומר המדרש: "כל המצטער בתחלתו נוח לו בסופו. ואין לך שמצטער מתחלתו יותר מאברהם: שהושלך לכבשן, וגלה מבית אביו, ורדפו אחריו ט"ז מלכים, ונתנסה בעשר נסיונות, וקבר את שרה. ולסוף נח, שנאמר 'וְאַבְרָהָם זָקֵן בָּא בַּיָּמִים וַה' בֵּרַךְ אֶת אַבְרָהָם בַּכֹּל' (ברא' כ"ד, א')" (מדרש תנחומא, פרשת עקב, סימן ג').

אסון שבא ומשנה את החיים מהקצה אל הקצה אינו, ברוך השם, דבר שבשגרה. אך לא מן הנמנע שיקרה, רחמנא ליצלן.

טרם פריצת הפורענות יש עוד מקום לנסות לשנות בתקווה למנוע אותה. אך כשההתמוטטות החלה, אין דבר שישנה את המתרחש: "אמר רב יוסף: 'כיון שניתן רשות למשחית אינו מבחין בין צדיקים לרשעים'" (בבא קמא ס ע"א).

עם זאת, לא פעם אנחנו עדים לקושי לעזוב את מקום ההתרחשויות, אולי מתוך כמיהה לשנות את מה כבר אי אפשר, אולי בתקווה שנס יהיה גמול לזכויות שהאדם צבר, אולי כי חסים על ההשקעה החומרית או הרוחנית. גם אחרי שהכל הסתיים יש מי שנתקע במקום הנפשי של האסון ומתחבט במחשבות: "אולי זה קרה בגלל משהו שעשיתי?", "אולי הייתי יכול לעשות משהו אחר?", "אולי זה בא מפני שהייתי בטוח שיהיה לי טוב?". גם הסובבים את האדם, מקרוב או מרחוק, מחפשים אחר סיבה או הצדקה, לפעמים כדי לנחם, לפעמים כדי להאשים:  "הוא בחר בזה, וזה מה שהגיע לו", "הכל מאלהים", "אלהים יודע למה חולל לך את זה", "היא חשבה שהעתיד מובטח לה… והנה!"

שיפוט עצמי ושיפוט על אחרים. חבטה עצמית ומכות על אחרים.

אולם איוב מלמד אותנו שאלהים איננו מנהיג את עולמו על פי נוסחה קבועה ונוקשה: יש דברים שקורים ולא תמיד יש הסבר להם, לא תמיד יש סיבה ברורה, לא תמיד יש קשר ישיר בין האדם ומה שקורה לו מעבר לכוחותיו.

גם לוט בסדום בא ללמד אותנו ששיפוט כזה איננו לא מועיל ואף לא נכון או צודק.

סדום, עמורה, אדמה וצבויים נחרבו באסון שהביא אלהים מפני שהתושבים היו מושחתים, מרושעים ואכזריים עד בלי די. סיפור יחסית פשוט: רוע מובהק מביא לעונש אלהי.

ואז פוגשים את לוט. האם הוא רשע? לא, הרי הוא דואג לזרים הזקוקים למחסה. האם הוא צדיק? לא, הרי הוא לא מהסס להציע את בנותיו כטרף לתשוקה הפראית של אנשי סדום. ללוט פן טוב ופן רע. אין ספק שהוא גדל בבית טוב, ליד אברהם, והושפע מחינוך ערכי. אולם גם הסביבה הרעה בה הוא התגורר השפיעה עליו.

הוא ניצל, אבל קרה לו אסון. נטייתנו עכשיו עלולה להיות להתחיל לחבר את כל הנקודות המצדיקות כביכול את אסונו: אנשיו גורמים למשבר עם אברהם, הוא בוחר לחיות במקום בו האנשים "רעים וחטאים לה' מאד", הוא מציע את בנותיו כטרף מין לאנשי סדום, הוא מתמהמה לנוס על נפשו גם כאשר המלאכים מתריעים מפני השמדת הערים. גם לוט עלול היה לשפוט את עצמו באותו אופן.

המלאכים אומרים לו: "הִמָּלֵט עַל נַפְשֶׁךָ, אַל תַּבִּיט אַחֲרֶיךָ… פֶּן  תִּסָּפֶה" (בראשית י"ט, י"ז). תינצל מהאסון כי אתה יכול, אך אם תביט אחריך תישאב אל תוך הקטסטרופה ממנה יצאת. מה זה "אחריך"? האם לראות את האסון ימית אותו? הרב יעקב לורברבוים מזכיר לנו שכל העולם ראה את מפלתם של אנשי הערים האלה ולא קרה להם כלום! ("נחלת יעקב" על ברא' י"ט, י"ז).

לא על הערים הכתוב מדבר. רמז יש בדברי המלאכים, הרי שני פירושים לביטוי "אחריך": א) מה שהיה לך, מה שהשארת, מה שעשית; ב) מה שיהיה אחריך, מה שתשאיר אחריך, מי שיבוא אחריך. אומרים המלאכים אל לוט (ואולי גם לנו): אל תנסה למצוא את הסיבה לאסון במעשים שעשית, ואל תשאל "אם חוללתי טובה, למה העתיד שלי נהרס?" וכן אל תסמוך על מעשיך הטובים לעצור אסון שכבר מתרחש. אל תתעסק במה שהיה או במה שהיה יכול להיות. יש אסון והוא לא קשור אליך, גם אם נקשרת אליו. עכשיו תינצל ותבנה הלאה.

ואשתו של לוט? היא הביטה מאחריו. לא מאחריה! היא ניסתה להסביר את מה שקרה כקשור ל"אחריו" של לוט: אולי הוא עשה ולכן זה מגיע אלינו עכשיו? אולי הוא לא עשה מספיק? מה יהיה עם כל העתיד הטוב שהיה אמור להיות לנו בגללו?

היא זורה מלח בפצע, היא משמרת את המצב מבלי לתת להתקדם, היא ממליחה את הקרקע ואינה מאפשרת גידול: היא בודקת בציציותיו ונשארת תקועה במלח של עצמה עד כדי כך שהופכת היא בעצמה למלח.

אל תביט אחריך ואל תביט מאחורי זולתך, רק תשפר מעשיך, תודֶה לאלהים שאתה ממשיך ותעזור לאחרים לבנות ולהתקדם.

סכסוך הוא דבר רגיל אצל בני האדם. לכל אדם נתנה הזכות להחזיק בדעה אישית והבדלי ההשקפה יכולים לגרום למחלוקת. מחלוקות יכולות להיות מקור להעשרה נפשית וגם לפיתוח האישיות והקשר הבין אישי. אבל פעמים והיא עלולה להידרדר לסכסוך ואף לתגרה.

אפשר, אם כן, להגדיר שלוש רמות: ויכוח (שיכול להיות מפרה ומעשיר), סכסוך (בו כל אחד מתבצר בעמדתו ומסרב לכבד את דעה האחרת) ותגרה (הסכסוך שהופך לאלים: לא רק שלא מכבדים את הדעה השונה, אלא שמנסים להשתיק אותה בהכנעה פיזית).

שתי הרמות הראשונות, ויכוח וסכסוך, מבוססות על אי הסכמה בדעות ועל כן הן מיוחדות לבני אדם. התגרה, לעומת זאת, מוסיפה את האלימות הוורבלית והפיזית, שהיא תגובה חייתית בה הדעה כבר לא חשובה, אלא רק הכח הפיזי להכניע את היריב.

כולנו עלולים להידרדר מוויכוח לאלימות, למרות שהיא רמה חייתית, ועלינו לעשות את כל המאמצים שבידינו להרחיק אפשרות הרסנית זו.

ומה לגבי סכסוך? האם אפשר למנוע אותו? לפעמים כן; ואם הצלחנו, מה טוב. אך לרוב קל מאד להיקבע בעמדתנו ולא לתת מקום לדעה של הזולת. הקיבעון הזה הוא הסיבה למעבר מוויכוח לסכסוך. אז לא תמיד ניתן למנוע סכסוך. אם כן, יותר מלשאול איך למנוע סכסוך, מוטב ומועיל ללמוד איך להתנהל בתוך סכסוך כדי לא להגיע לתגרה (לאלימות) וכן איך לצאת מהסכסוך לאחר שנקלענו אליו.

ההתנהלות הבונה בתוך סכסוך תלויה אך ורק ביכולת שלנו לכבד את הזולת. כבוד לזולת פירושו להעניק לשני משמעות, קיום, משקל (כבוד=כובד). לא בהכרח עלי להסכים עם דעתו, אבל כן להעניק לו ישות וקיום. כך שתי הדעות, שלו ושלי, מתקיימות.

זוהי עמדה שחייבת להיות קיימת בשני הצדדים של הסכסוך. כל אחד חייב לדעת ולקבל שהאדם השני שווה בדעותיו ובעמדותיו לראשון, גם אם שניהם לא יכולים להסכים. אם אחד מחשיב את השני כזוטר, מאוס, זניח, מוקצה, פסול, שפל… הכבוד נעלם ואין ניהול מועיל ובונה של הסכסוך. לחלופין, אם אחד מחשיב את עצמו כמנצח, נעלה, גיבור, מקובל, נשגב לגבי השני… גם כאן הכבוד לזולת נעלם. יתרה מזו, אם אחד מקבל את השני מתוך רחמנות, חסד, חמלה, יש בזה מידה של יוהרה ופטרונות ואין כבוד, הרי האחד נתפס כנזקק, כחסר, והשני כשלם ומשפיע.

לפעמים שמירת הכבוד ההדדי דורשת היפרדות. וגם זה פתרון. גם זה הענקת כבוד: שנינו יודעים את המגבלות שלנו, שנינו מודים בקושי בלהיות ביחד. ודווקא כדי לשמור על האחווה, על האהבה ועל הכבוד שרוכשים אחד לשני, אין לאלץ את הצדדים לדור בכפיפה אחת.

הקשר בין אברהם ולוט היה כזה. קשה להם ביחד; רק ההכנעה של אחד מהם (ז"א, ביטולו) היה מאפשר חיים משותפים. בחכמה רבה אברהם מכריז: "אַל נָא תְהִי מְרִיבָה בֵּינִי וּבֵינֶךָ… כִּי אֲנָשִׁים אַחִים אֲנָחְנוּ… הִפָּרֶד נָא מֵעָלָי" (ברא' י"ג, ח'-ט').

המלבי"ם בפירושו על הפסוקים האלה, מסביר כי המריבה נגרמה דווקא מפני שהם אנשים אחים. הרב שמשון רפאל הירש מחדד ואומר שלא כתוב "בינינו", אלא "ביני ובינך". אני מבין מזה שאברהם מעניק ללוט את אותו המשקל שהוא מעניק לעצמו: הוא לא אומר "אל תריב איתי", כאילו שמוקד הסכסוך הוא רק לוט, וגם לא "בינינו" כדי לטשטש את ההבדלים. ביני, עם הדעה שלי והקיום שלי, ובינך, עם הדעה שלך והקיום שלך. העמדות כה מנוגדות שאם נמשיך ביחד לא נכבד אחד את השני, אך ננסה להכניע את הזולת ולבטל את מעמדו.

האם פרידה זו פירושה ניתוק הקשרים? לא! וההוכחה באה כמה פסוקים קדימה, כאשר אברהם מחלץ את לוט מהשבי בו הוא נפל. כפי שרש"י מסביר: "אם השמאל ואימנה: בכל אשר תשב, לא אתרחק ממך ואעמוד לך למגן ולעזר".

התווכחנו, התבצרנו בעמדותינו, הגענו לסכסוך, לא הצלחנו לצאת ממנו, אבל נשמור לעד על הכבוד של השני.  לכן, היפרד נא מעלי כדי שנמשיך להיות אנשים אחים.

מי הייתה אשת נח? התורה איננה קוראת לה בשם והיא אחת מהגיבורות השקטות שבפרשה, יחד עם נשי ילדיה.

בתורה מישהו נקרא בשם רק אם יש לו תפקיד משמעותי כלשהו, היה זה במהלך הסיפור הזה, או בהמשך התורה. האחרים, שאין להם תפקיד מרכזי, או שהתורה לא מלמד לקח כלשהו עליהם, נשארים בעילום שם. כך קרה עם הבנים והבנות המרובים שהביאו לעולם כל הדורות ההם: "ויולד בנים ובנות" הוא המשפט הכללי בו התורה מסכמת תולדות ארוכות בתחילת ספר בראשית. בנים ובנות בלי שם, כי תולדותיהם וסיפוריהם, גם אם חשובים, לא משמעותיים למסר שהתורה רוצה ללמד.

גם אצל יעקב אבינו נאמר שהיו לו עוד בנות, מעבר לדינה, אך נותרו ללא שמות: "וַיָּקֻמוּ כָל בָּנָיו וְכָל בְּנֹתָיו לְנַחֲמוֹ" (ברא' ל"ז, ל"ה) – יש האומרים שהבנות המוזכרות כאן הן כלותיו, ויש האומרים בנותיו ממש.

ברוב המקרים עלומי השם נותרים כאלה: עלומי שם. אבל בקשר לדמויות מסוימות, קורה וחז"ל מחליטים למלא את החסר. כך, למשל, עם עבד אברהם ההולך לחפש אשה ליצחק: התורה רק אומרת שהוא "עבד אברהם", אבל לא מעט מדרשים בתלמוד והלאה מקשרים בינו לבין אליעזר מדמשק, בן משק בית אברהם. עוד דוגמא היא בת פרעה, המזוהה במדרשים רבים עם "בתיה בת פרעה", אשתו של מרד (דברי הימים א' ד', י"ח).

בשני המקרים האלה המניע של המדרשים מובן: הדמויות מלאו תפקיד מרכזי מאד בתולדות העם, אבל התורה איננה מגלה את שמותיהם.

מקרה זיהוי אחד, אמנם, מפתיע מאד: אשת נח. היא אלמונית בתורה ולא שחקה תפקיד משמעותי (חשוב כן, אבל לא משמעותי). לא היה הכרחי לזהות אותה, אבל חז"ל מצאו לנכון לקשר בינה לבין דמות אחרת: נעמה, אחות תובל קין. "אמר רבי אבא בר כהנא נעמה אשתו של נח היתה… ורבנן אמרי [אמרו] נעמה אחרת היתה" (בראשית רבה, פרשת בראשית כ"ג, ג').

נעמה הייתה בתו של למך, צאצא של קין. מדוע רבי אבא בר כהנא חושב שזרעו של קין היה צריך לשרוד את המבול? הרי אין דבר המחייב בתורה ייחוס שכזה: אשתו של נח היא נעמה בת למך, מזרע קין? זאת אומרת שכל האנושות התפתחה לא רק משת, בנו השלישי של אדם ומאבות נח, אלא גם מקין! ונחשוב שהיה כל כך קל להמשיך את פשוטו של מקרא ולהשאיר את אשת נח עילום שם. מדעו לסבך את הסיפור? מדוע לעגן את האנושות בזרעו של קין הרשע?

ואולי זה הרמז שמסתתר כאן: קין לא היה רשע. הוא חטא, כן. חטא חמור, כן. אבל יכול להיות שאחרי חטאו חזר בתשובה, ניסה לתקן מה שניתן לתקן, ניסה לבנות במקום להנציח הרס? אין לשכוח את השיקום שניסה לעשות קין: אלהים מגרש אותו למקום שאמורים רק לנדד בו: "נע ונד תהיה בארץ… וישב בארץ נד" (ברא' ד' י"ב-ט"ז). ושם, בארץ הנדודים, קין בונה עיר, משתקע ובונה במקום שלכאורה אי אפשר היה (שם פסוק י"ז). לא רק שהוא בונה, אלא שקורה לעיר חנוך, כשם בנו, שם המדבר על בסוס, על ייסוד, על קדמה ועל הוראה הלאה.

קין איננו מנציח את האבדן: אף על פי שעשה מעשה נוראי, הרג את אחיו, הוא משתקם ומשקם. קין איננו חוזר על מעשיו; כנגד הרס הוא וצאצאיו מציעים בנייה, שיקום והמשך. הרי בני נינו, יבל, יובל ותובל קין, בוני הציביליזציה היו: מוסיקה, מגורי קבע, מקנה, נפחות, חקלאות. גם הם מתקנים מה שאביהם למך עשה: למך הרג והתפאר במעשיו ואילו בניו מגיבים בבנייה ובקדמה.

ונעמה? היא רק נזכרת כאחות תובל קין. ואם היא נזכרת בשם, הוי אומר שמעשיה משמעותיים… אבל הם לא מוזכרים!

אולי הקשר בינה לבין אשת נח בא ללמד אותנו את תפקידה המכריע בהמשך הבנייה למרות האבדן: היא זאת שהתאמצה, יחד עם נח, להמשיך את החיים למרות המבול ולמרות ההשחתה של בני האדם. היא זאת שמעמידה, בשקט, בשקט, את התקווה של בנייה למרות הרוע, האכזריות והדרכים המושחתות של בני אדם אחרים. היא זאת שלא נכנעת לנטייה האובדנית ונאבקת ביצר הרע כדי להביא אור במקום של חושך. היא מסמלת, כצאצא של קין, את הכח החיובי שיש באדם לחזור בתשובה, לתקן את המעוות, להיאבק נגד נטיותיו ההרסניות ולהשתקם.

ולמה נקראת נעמה? המדרש ממשיך: "שמעשיה נעימים"

הסיפורים בשתי הפרשות הראשונות של התורה, בראשית ונח, מציגים בפנינו אחת מבעיות היסוד של ההתנהגות והרגש האנושיים: היחס לאחריות. אני מדבר על בעיה מאחר וזהו קשר בו לא מעט עליות, ירידות וכישלונות.

בני האדם סובלים הן מאחריות לקויה, הן מאחריות יתרה. לפעמים אנחנו מנסים להתנער מחובותינו או מלקבל על עצמנו את השלכות מעשינו. פעמים אחרות אנחנו מגזימים בלהציב גזירות על עצמינו או על אחרים ופועלים בקנאות לא מרוסנת.

נכון, אנחנו גם מפעילים אחריות מתאימה, בונה, חיובית. אך במישורים רבים ופעמים רבות כולנו, ללא יוצא מן הכלל, נוקטים בקיצוניות של האחריות היתרה או הלקויה.

אלהים חנן את האדם ביכולת להבחין בין ערכים, לאמוד סיבות ותוצאות וכן ליצור מערכת מוסרית. היכולת הזאת היא חרב פיפיות: מחד גיסא אנחנו עלולים להרגיש נלכדים בתוך הערכים ולנסות לברוח לחלוטין מהם בכך שמסירים מעלינו כל אחריות. מאידך גיסא אנחנו עלולים להיות נשלטים על ידי הפחד מטעות, הפחד מחטא, הפחד מלא לדעת איך להבחין וכך להפוך לשבוים של ההתנהגות הערכית שלנו.

פרשת בראשית מציגה דוגמאות של כישלון האדם במימוש האחריות. עיון בטקסט כמוהו כקריאה לנו להתגבר על הכשלים הללו כדי לנסות ללמוד, פעם אחר פעם, האומנות העדינה של החיים מתוך אחריות.

סיפור הפרי האסור, עת הדעת טוב ורע, הוא דוגמא ברורה של הכישלון הנובע מאחריות לקויה ואחריות יתרה. שתי העמדות מביאות להשלכות הרסניות.

אלהים אוסר על האדם לאכול מפרי עת הדעת טוב ורע: "וּמֵעֵץ הַדַּעַת טוֹב וָרָע לֹא תֹאכַל מִמֶּנּוּ כִּי בְּיוֹם אֲכָלְךָ מִמֶּנּוּ מוֹת תָּמוּת" (ברא' ב', י"ז). האיסור נאמר לפני שאלהים יחלק את האדם לשתי יחידות: הזכר והנקבה. מכאן שהאיסור מחייב גם את האיש וגם את האשה.

הנחש שואל את האשה שאלה ערמומית: "אַף כִּי אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִכֹּל עֵץ הַגָּן?" (שם, ג', א')

תשובה אחראית הייתה יכולה להיות: "הוא רק אסר עלינו לאכול מפרי עץ הדעת טוב ורע". אך האשה, מתוך אחריות יתרה, מוסיפה גזירה ומכריזה: "וּמִפְּרִי הָעֵץ אֲשֶׁר בְּתוֹךְ הַגָּן אָמַר אֱלֹהִים לֹא תֹאכְלוּ מִמֶּנּוּ וְלֹא תִגְּעוּ בּוֹ" (שם, ג', ג'). בתוספת הזאת היא הרחיקה את הדבר האסור… והפך אותו לעוד יותר מפתה. לעבור על הגזירה העצמית הזאת לא יביא לשום עונש, אך יגרום לשינוי תפיסתי של הדבר האסור באמת. מעתה ההיגיון יהיה: "לא קרה לי כלום כשנגעתי בעץ (כעבירה על הגזירה העצמית), על כן שום דבר לא יקרה אם אוכל מפריו (כעבירה על האיסור המקורי).

ההגזמה בהגבלות, גם אם היא נובעת מהרצון להישמר מפני העבירה, מחוללת רוויה ואף ביטול האיסור המקורי, תוך כדי חילול הערך שעליו ניסינו דווקא לשמור.

רש"י אומר על הגזירה של חוה: "הוסיפה על הצווי, לפיכך באה לידי גרעון, הוא שנאמר (משלי ל', ו') אל תוסף על דבריו" (רש"י ברא' ג', ג')

גם בתלמוד מופיע הפסוק הזה כדוגמא ברורה לתוספת שגורמת לגריעה: "אמר חזקיה: מניין שכל המוסיף גורע? שנאמר 'אמר אלהים לא תאכלו ממנו ולא תגעו בו' " (סנהדרין כ"ט ע"א).

והנה אלהים שואל את האיש: "הֲמִן הָעֵץ אֲשֶׁר צִוִּיתִיךָ לְבִלְתִּי אֲכָל מִמֶּנּוּ אָכָלְתָּ?" (ברא' ג', י"א). אלהים הוא כל יודע, מדוע יש לו לשאול? הוא כבר יודע מה היה! אך אלהים איננו שואל כדי לדעת, אלא כדי לעודד את אדם לפתח את אחריותו. וכאן אנחנו עדים לכישלון מתוך אחריות לקויה: "הָאִשָּׁה אֲשֶׁר נָתַתָּה עִמָּדִי הִוא נָתְנָה לִּי מִן הָעֵץ וָאֹכֵל!" (שם ג', י"ב). "לא אני הייתי!", אומר האיש, "אלא אתה, אלהים! אתה והאשה!". האיש מבליט רק חלק מהמציאות כדי להתנער מכל אחריות.

מה היה קורה אילו האשה לא הייתה מגיבה באחריות יתרה?

מה היה קורה אילו האיש לא היה מגיב באחריות לקויה?

אין טעם לנחש מה היה קורה אילו… התורה מאתגרת אותנו, בני האדם הקרואים אותה, ללכת בדרך בה לאדם הראשון (לאיש ולאשה) לא היה אומץ לצעוד.

עלינו להגיב בכל מעשינו באחריות אחראית.

בתקופה של הימים הנוראים, החל מראש השנה ועד סוף יום הכפורים,  הקב"ה בוחן את בריאתו ובמיוחד את האדם: מעשינו, כוונותינו ובעיקר מה עשינו מהבריאה שלו. הבחינה של אלהים שני צדדים לה: הצד שלו והצד שלנו. כל אחד ואחת מאיתנו חייב לערוך חשבון נפש עמוק. אלה עקרונות ידועים מאד במסורת היהודית. וכן מאמינים אנו שהקב"ה מוכן לשנות את גזרתו הרעה עלינו אם נעשה שלוש פעולות: תפילה, צדקה ותשובה.

רבי אלעזר מלמד אותנו (תלמוד ירושלמי, תענית ס"ה ט"ב / ה"א) "שלשה דברים מבטלין את הגזירה קשה ואילו הן: תפילה וצדקה ותשובה". מניין לו הנחת יסוד זו? הוא לומד אותה ממה שאלהים אמר לשלמה המלך אחרי בניית בית המקדש: "וְיִכָּנְעוּ עַמִּי אֲשֶׁר נִקְרָא שְׁמִי עֲלֵיהֶם וְיִתְפַּלְלוּ [זו תפילה] וִיבַקְשׁוּ פָנַי [זו צדקה] וְיָשֻׁבוּ מִדַּרְכֵיהֶם הָרָעִים [זו תשובה] וַאֲנִי אֶשְׁמַע מִן הַשָּׁמַיִם וְאֶסְלַח לְחַטָּאתָם וְאֶרְפָּא אֶת אַרְצָם [זהו ביטול הגזרה]." (דהי"ב ז', י"ד)

תפילה, צדקה, תשובה, שלוש פעולות שאם עשינו אותן כהוגן ובכנות משפיעות עמוקות על נפשנו עד כדי שינוי משמעותי בה. התפילה הכֵּנָה כרוכה בהתמודדות עזה עם עצמנו; היא מעין משפט עצמי. מבקשים מאלהים, מודים בכחו ובגבורתו, מתוודים מולו. בדרך הזאת אנחנו נחשפים למה שיש לנו, הטוב והרע, ולמה שחסר לנו; הבחינה הגלומה בתפילה חוזרת אלינו ומשפיעה על נפשנו.

התשובה כוללת בחינה עצמית של מה שעשינו, תיקון הפגיעות שגרמנו לזולת, בקשת סליחה ממי שפגענו בו והתחייבות פנימית לא לחזור על החטאים או על הפעולות השליליות שעשינו. התהליך הזה קשה הוא לנפש, ללא ספק. הוא כרוך בקבלת אחריות על מעשים לא טובים והודאה מפורשת עליהם. זהו אולי הצעד הקשה ביותר שבתשובה, כי ההודאה הזאת דורשת הכרה מלאה במה שעשינו מבלי להצטדק, היא דורשת הכנעה מרבית של הנפש. בהצטדקות יש צד האומר שמה שעשינו איננו באמת שלילי, הרי יש סיבה כלשהי שהצדיקה את המעשה. כל עוד יש סיבה, יש אילוץ, האחריות מוטלת, לפחות חלקית, על מישהו או על משהו אחר. התשובה דורשת נטילת אחריות ללא פשרות. והבחינה העצמית העמוקה חייבת לגרום לנו להבין מתי באמת ובתמים יש סיבות ואילוצים להתנהגותנו ומתי לא.

משלוש הפעולות שרבי אלעזר מדבר עליהן, אני מוצא את הצדקה כשקשה מכולן לנפש האדם. היא הדורשת שינוי מהותי בנפש האדם. למה? מפני שהיא מחייבת אותנו לחדול מלראות את עצמנו כמרכז ולנסות להבין את המציאות מנקודת החוויה של הזולת. היא דורשת להכריז "לא אני הוא זה שמבין את הצער של הזולת , אלא הסובל הוא זה שגורם לי להבין מה סבלו.

אולי תגידו: "אבל צדקה זה לתת כסף למי שזקוק לו. אין דבר פשוט מזה!"

ובכן, לא היא צדקה, אלא נדבה. אני נותן לו מה שנדמה לי שחסר לו וממה שנותר לי. מעלה טובה היא, כן. אבל זו לא צדקה. היא לא גורמת לי לשנות את מי שאני, לא גורמת לי להבין את הזולת באמת, להיכנס לצערו, או להרגיש את המציאות דרך נפשו. הנדבה מאפשרת פתרון רגעי למצוקת הרגש: אולי הרגש של הנזקק, אבל בעיקר הרגש של הנותן. הרי הנדבה באה מתוך הכאב שהנותן מרגיש לגבי הסבל של הנזקק. התוצאה היא טובה, הרי עזרנו, אם כי רגעית, למישהו שאולי היה צריך כסף, או בגדים, או ארוחה. אכן מעלה טובה היא הנדבה, אבל היא לא צדקה.

חכמינו לימדו אותנו שהצדקה האמיתית היא לתת לנזקק מה שחסר לו: "אם אין לו כסות מכסים אותו, אם אין לו כלי בית קונין לו, אם אין לו אשה משיאין אותו ואם היתה אשה משיאין אותה לאיש, אפילו היה דרכו של זה העני לרכוב על הסוס ועבד רץ לפניו והעני וירד מנכסיו, קונין לו סוס לרכוב עליו ועבד לרוץ לפניו" (רמב"ם הלכות מתנות עניים ז', ג').

לתת לו מה שחסר לו, ולא מה שאנחנו חושבים שחסר לו.

צדקה היא להחזיר את הכבוד למי שנפגע בכבודו, להחזיר את האימון למי איבד את האמון שלו על אחרים, להחזיר לאחרים את האמון בו, לעזור בהחזרת הפרנסה למי שאיבד אותה, להחזיר את הביטחון העצמי למי שנחלש, להחזיר את החיוך לעצוב, לעזור לבכות למתאפק, להחזיר את כח הפירגון.

עלינו להזיז את עצמינו מהמרכז כדי לקלוט את הזולת, להבין מה שבא מתוך מקומו ומצוקתו, כי הצדקה היא לעזור לו להשיג מה שחסר לו ולא מה שאנחנו חושבים שחסר לו. ההבדל הוא עצום. כי נזקק הוא לא רק מי שנראה לנו שחסר לו. נזקק יכול להיות גם עשיר, גם עני, גם שמח, גם עצוב, גם מי שנראה שחסר לו וגם מי שנראה שהכל בסדר איתו… עד שבאמת מבינים לנפשו.

למנהגים חיים משל עצמם. הסיבה ללידתם ברוב הפעמים נשכחת די מהר וכבר הדור השני איננו יודע בדיוק מדוע הוריהם נהגו כך. מכאן והלאה, כולם מחפשים הסברים ומקורות סבירים, שבדרך כלל קשורים לאיזו פיסת מידע על משהו אחר שנראה די דומה.

האבלות בתקופת ספירת העומר הפתחה כך, ככל הנראה.

במאה ה-9 זאת הפעם הראשונה בה אנחנו פוגשים מנהג אחד "מוזר" בין פסח לשבועות ושאין עליו הסבר. אדם שאל גאון בבבל (ככל הנראה רב נטרונאי גאון) על המנהג הזה לא להתחתן בין פסח לשבועות.

לפני שנמשיך עם מה שהשיב הגאון, בואו נחשוב אנחנו. אין סיבה ידועה למנהג, אז בואו נחפש אפשרויות. באיזה מקרים לא עורכים חתונות ביהדות?

א. בשבת וביום כפור

ב. ביום טוב ובחול המועד

ג. במצב של עצבות או עגמת נפש: אבלות או אימת הדין

מה מתאים, מתוך זה, לתקופה שבין פסח לשבועות? האם כל התקופה שבת או יו"כ? לא! האם זה יום טוב או חול המועד? לא! האם יש אימת הדין? של מי? של מה? אז לא!

מה נותר? אבלות. אבל אבלות על מי?

ישנו מדרש בתלמוד המספר על אסון גדול ומקשר אותו לתקופה הזאת: מותם של עשרים וארבעה אלף תלמידים של רבי עקיבא, בפרק אחד, בין פסח ועד עצרת (שבועות) (יבמות ס"ב ע"ב). הנה! זאת צריכה להיות הסיבה!

וזו בדיוק התשובה של רב נטרונאי גאון:

"…לא משום איסור הוא, אלא משום מנהג אבלות. שכך אמרו חכמים שנים עשר אלפים זוגים תלמידים היו לו לר' עקיבא וכלם מתו בין פסח לעצרת…". (תשובות הגאונים – שערי תשובה סימן רעח)

עם הזמן הופיעה עוד הגבלה: המנהג לא להסתפר, שמוזכרת כנראה לראשונה באיטליה במאה ה-13 בספר שבולי הלקט, סדר פסח רל"ה.

בימי הביניים התעצמה ההרגשה של אבלות בספירת העומר בגלל רדיפות וגזירות שמד נגד מספר קהילות אשכנז ושהתרחשו בין פסח לשבועות (חלק מפרעות מסעי הצלב, פרעות ת"ח ות"ט, בין היתר).

אבל, האם אבלות זאת באמת האפשרות היחידה שנותרה לנו למנהג? אמרנו שזה לא בגלל אימת הדין, אבל יש לא מעט מקורות שדווקא מציינים לכוון הזה.

יש משנה במסכת ראש השנה שאומרת: "בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן… " (רה"ש א, ב). משנה אחרת אומרת, בשם רבי יוחנן הן נורי, שמפשט הרשעים בגיהינום מתרחש בין פסח לעצרת (עדויות ב, י). זאת אומרת שפסח, שבועות והימים שביניהם הם ימים של דין, של המתנה לגזר דין טוב, שלא נצא רשעים, שהקב"ה ייתן לנו שנה פורייה. אולי בגלל זה לא התחתנו, ולא בגלל אבלות?

אך הבה נמשיך בניתוח. אמרנו שזה לא יכול להיות בגלל יו"ט או חוה"מ. הרי ברור שאין שם לא זה ולא זה!… אין?

חג השבועות נקרא בפי חז"ל "עצרת", בהשוואה ל"עצרת" של סוכות (שהיא שמיני עצרת). בשני מדרשים, שבועות אפילו נקרא "עצרת של פסח" (שיר השירים רבה, פרשה ז, ב וגם פסיקתא דרב כהנא, פיסקא כח)

כבר בימי הביניים הובא הרעיון שימי ספירת העומר הם מעין "חול המועד" ארוך בין פסח לעצרת שלו (שבועות). הרמב"ן אומר זאת (פירוש על ויקרא כ"ג, ל"ו, ד"ה "עצרת היא"), גם רבי בחיי בן אשר (בפירושו על ויקרא כ"ג, ט"ז) וכן רבי מנחם ריקאנטי (פירוש על ויקרא כ"ג, ל"ו)

בחול המועד אסור להתחתן ואסור להסתפר. יכול מאד להיות שהמנהגים שהזכרנו בתקופה של סיפרת העומר התפתחו כחיקוי לחומרות של חול המועד ולא כמנהגי אבלות!

בהיעדר סיבה מוצהרת למנהג "מוזר" כזה בתקופה שלא מצדיקה אותו, קפצה אולי האסוציאציה הראשונה של הגאון להסביר את זה וכך נקשר העניין לאבלות, אם כי שתי הסיבות האחרות להסבר (אימת הדין וחול המועד) לא פחות אפשרויות.

אם כי הכל נשאר בגדר השערה, כי המקור למנהג נעלם… אולי אחרי הדור הראשון.

שאלה: האם מתאים לערוך קבלת שבת מוסיקאלית בתקופת ספירת העומר, שהיא תקופת אבלות?

תשובה: המנהג להימנע מלהתחתן בתקופה הזאת מוזכר לראשונה בתשובה המיוחסת לרב נטרונאי גאון (בבל, מאה 9) ומופיעה בהלכות פסוקות (מהדו' מיללער תרנ"ג), הלכות איסור והיתר סי' צ"ד וכן בשערי תשובה, סי' רע"ח. שם הוא מזכיר את המנהג, שכנראה היה ידוע בתקופתו, ומתרץ אותו באומרו שזהו מנהג אבלות על מות שנים עשר אלף זוגות תלמידים של רבי עקיבא שמתו בין פסח לעצרת {שבועות} (עי' ביבמות ס"ב ע"ב). וזוהי לשונו:

"וששאלתם למה אין מקדשין ואין כונסין בין פסח לעצרת, אם מחמת איסור או לאו. הוו יודעין שלא משום איסור הוא, אלא משום מנהג אבלות. שכך אמרו חכמים שנים עשר אלפים זוגים תלמידים היו לו לר' עקיבא וכלם מתו בין פסח לעצרת (…) ולענין קדושין [אירוסין], מי שרצה לקדש בין פסח לעצרת מקדש, לפי שאין עיקר שמחה אלא בחופה".

הרב דוד גולינקין כבר הראה שהסיבה שנותן רב נטרונאי גאון בעייתית ביותר ואיננה נראית כסיבה המקורית למנהג (ראה Responsa in a Moment, Vol II, The Institute of Applied Halakhah at the Schechter Institute of Jewish Studies, Jerusalem 2011, p.109 ).

עם הזמן הופיעה עוד הגבלה: המנהג לא להסתפר (מוזכרת כנראה לראשונה באיטליה במאה ה-13 בספר שבולי הלקט, סדר פסח רל"ה).

לאחר פרעות מסעי הצלב ועוד רדיפות וגזירות שמד מהן שסבלו מספר קהילות אשכנז בימי הביניים, כולל פרעות ת"ח-ת"ט, מאורעות שחלקן התרחשו בין פסח לשבועות, התפתחו מנהגי אבלות שנקשרו לתקופה של ספירת העומר (ראה David Golinkin, “Mourning between Pesah and Shavuot” in Responsa in a Moment, Vol II, The Institute of Applied Halakhah at the Schechter Institute of Jewish Studies, Jerusalem 2011, p.113  וגם דוד גולינקין, "כיצד נקיים את יום השואה?", עת לעשות ג', קיץ תשנ"א, עמ' 51-53).

יש הטוענים מה שעומד ביסוד המנהגים היא בעצם אימת הדין הקשורה לתקופה הזאת והמתבטאת במספר מקורות תנאיים:

א) משנה, ראש השנה א, ב: "בארבעה פרקים העולם נידון: בפסח על התבואה, בעצרת על פירות האילן, בראש השנה כל באי העולם עוברין לפניו כבני מרון (…) ובחג נידונין על המים".

ב) משנה, עדויות ב, י: "(…) משפט גוג ומגוג לעתיד לבא שנים עשר חדש, משפט רשעים בגיהנם שנים עשר חדש (…) רבי יוחנן בן נורי אומר מן הפסח ועד העצרת".

המקור הראשון משווה את התקופה לזאת שבין ראש השנה לסוכות: בין שני דינים, שתי החלטות של הקב"ה על המחייה, דברים הקשורים לעולם הזה.

המקור השני מדבר על הדין הקשור לעולם הבא, שגם הוא מתרחש בין פסח לעצרת לפי רבי יוחנן בן נורי.

אם נניח שהמנהג הנדון התפתח מהמקורות האלה, הרי לא מדובר באבלות, אלא באימת הדין או חרדת הדין שיכולה להיות גם בהולה בשמחה הקשורה לבטחון ולאמונה שהקב"ה יעזור וירחם. בדיוק כמו בתקופה של הימים הנוראים ובמיוחד חג הסוכות, עליו כתוב בתורה "ושמחת בחגך" וגם "והיית אך שמח"!

ישנה גם אפשרות נוספת להבין את יסודות המנהג הזה. חג השבועות נקרא בפי חז"ל "עצרת", בהשוואה לעצרת של סוכות (שמיני עצרת). חג השבועות נקרא "עצרת של פסח" בשני מדרשים קדומים:

1) שיר השירים רבה, פרשה ז,ב: "א"ר יהושע בן לוי ראויה היתה העצרת של חג שתהא רחוקה חמשים יום כנגד העצרת של פסח".

2)  פסיקתא דרב כהנא, פיסקא כח – ביום השמיני עצרת: "את מוצא כשם שעצרת של פסח רחוקה חמשים יום אף זאת היתה צריך להיות רחוק חמשים יום".

כבר בימי הביניים הובא הרעיון שימי ספירת העומר הם מעין "חול המועד" ארוך בין פסח לעצרת שלו (שבועות).

כך כותב הרמב"ן (ספרד / א"י 1194-1270) בפירושו לפרשת אמור (ויקרא כ"ג, ל"ו, ד"ה "עצרת היא"):

"וצוה בחג המצות שבעה ימים בקדושה לפניהם ולאחריהם כי כולם קדושים ובתוכם ה', ומנה ממנו תשעה וארבעים יום שבעה שבועות כימי עולם, וקדש יום שמיני כשמיני של חג, והימים הספורים בינתים כחולו של מועד בין הראשון והשמיני בחג".

כמה עשרות שנים מאוחר יותר, רבי בחיי בן אשר (ספרד 1255-1340) כתב על ויקרא כ"ג, ט"ז:

"בא ללמד כי הוא חג {שבועות} נגרר אחר מצות העומר, ומ"ט יום הספורים בין ראשון של פסח עד השבועות, הנה הם כחולו של מועד בין ראשון של סוכות ושמיני עצרת".

גם באיטליה ובאותה תקופה ר' מנחם ריקאנטי (איטליה 1250-1310) הביע רעיון דומה בפירושו לויקרא כ"ג, ל"ו:

"נמצא יום ראשון של פסח ומנין מ"ט יום ושבעה שבועות ויום מתן תורה כיום ראשון של סוכות וימי חול המועד ושמיני עצרת".

אם ימי ספירת העומר הם מעין חול המועד, הרי חז"ל ראו בשבועות מעין "שמיני עצרת" של פסח, ניתן לשער שהמנהגים שהזכרנו התפתחו כהקבלה לחומרות של חול המועד דווקא ולא כמנהגי אבלות! הרי בחול המועד אין נושאים נשים ומותר לארס (שו"ע או"ח תקמ"ו, א'), אין מסתפרים או מתגלחים (שם תקל"א, ב') וכן אסור בעשיית מספר מלאכות (שם תק"ל). על המנהג לא לעשות מאלכה משקיעת החמה ועד הבוקר (שמוזכר בטור או"ח תצ"ג), מסביר הרב יעקב עמדין (היעב"ץ גרמניה 1697 – 1776) בפירושו על הטור "מור וקציעה", מדוע רק הנשים נוהגות זאת ולא הגברים. שם הוא מזכיר שהימים הללה הם דומים לחול המועד, רק שהגברים ממשיכים במלאכה כי זוהי תקופת החריש והקציר וקשה לשבות ממלאכה:

"עוד נראה לי, משום שימים הללו הם דוגמת חול המועד (כי חג השבועות הוא כמו שמיני עצרת דחג). אלא שחס הקדוש ברוך הוא שלא לאסור מלאכת האנשים בימים ההם, דזמן חרישה וקצירה היא. מכל מקום חשו חכמים לדבר, לאסור מלאכת הלילה, ושל נשים."

עם זאת, חשוב לציין שאין שום אזכור בתלמוד למנהג להימנע מלהתחתן או מלהסתפר בתקופה הזאת של ספירת העומר. ז"א שגם ההסבר של רב נטרונאי גאון (שעליו התבססו הרבה ראשונים ואחרונים) וגם ההסבר של אימת הדין (המופיע, למשל ,אצל שבולי הלקט סדר פסח רל"ה, צרור המור פרשת אמור, ספר אבודרהם תפלות הפסח ד"ה "והטעם שצוה"),וכן ההסבר של מנהגי חול המועד הן לא יותר מאשר השערות.

כמו כן, הרמב"ם איננו מזכיר כלל וכלל את כל המנהגים האלה והוא איננו אוסר או מגביל לא חתונה, לא תספורת ולא שום שמחה! נושאי הכלים הקדומים של הרמב"ם, כמו הראב"ד (שנוהג לבקר אותו מאד על כל "שינוי" בהלכה או במנהג מקובלים) או ההגהות מיימוניות (המציגות את מנהגי אשכנז של המאה ה-13), גם הם אינם מזכירים כלל וכלל את המנהגים להימנע משמחה, מחתונה או מתספורת בתקופה שבין פסח לשבועות.

הלכה למעשה: יסוד המנהג איננו בהכרח עניין אבלות ואפילו אם יטען הטוען שהמנהג התקבל לאורך דורות רבים, אין אבלות נוהגת בשבת וגם יש להפסיק מנהג אבלות להכנות שבת. בנוסף, המנהג המקורי היה קשור רק לחתונה (נוהגים לא לשאת אשה, אבל לארס מותר) ואיסור שמיעת או השמעת מוסיקה מאוחר בהרבה ומתנגש עם שמחת השבת.

יחד עם זאת, בכ"ז בניסן (י"ב לעומר) מציינים אנו את יום השואה והגבורה לזכר קרבנות השואה בשנות ת"ש-תש"ה וביום ד' באייר (י"ט לעומר) מציינים אנו את יום הזיכרון לחללי צה"ל ולקרבנות פעולות האיבה (ויש פעמים שהציון מוקדם או נדחה ביום בגלל שבת, ואז יחול יום הזיכרון בג', או בה' באייר, י"ח או כ' לעומר). על כן, הימים הללו ימים של חשבון נפש, של זיכרון ושל צער ואינם מתאימים להתכנסויות חגיגיות במיוחד, גם אם בשבת האווירה חייבת להיות של שמחה.

לכן, מותר לנגן בכלי נגינה לקבלת השבת בתקופת ספירת העומר החל מיום כ"א בעומר כאשר ללא ספק אנחנו עוברים משואה לתקומה, עם חגיגות יום העצמאות וראשית צמיחת גאולתנו.

יוסף קליינר

ב' באייר תשע"ו

סימן וְהֵסִיר ה' מִמְּךָ כָּל חֹלִי וְכָל מַדְוֵי מִצְרַיִם

הנה פסח מתקרב והניקיונות כבר החלו. השבתת החמץ הוא אחד מהנושאים המרכזיים של ההכנות לקראת החג, הרי "מַצּוֹת יֵאָכֵל אֵת שִׁבְעַת הַיָּמִים וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ חָמֵץ וְלֹא יֵרָאֶה לְךָ שְׂאֹר בְּכָל גְּבֻלֶךָ" (שמות י"ג, ז').

מדוע השבתת החמץ כה מרכזית בחג המזכיר לנו את החרות, את היציאה מעבדות מצריים?

ובכן, החמץ מסמל שני עניינים עקרוניים מאד הקשורים לחרות. עד כדי כך עקרוניים הם, שלא מספיק בלהזכיר אותם, אלא צריכה להתקיים גם פעולה המשרישה את העקרונות בדרך גשמית.

דבר ראשון, החמץ מסמל את התרבות המצרית, את מצרים עצמה. מצרים הייתה ידועה בתקופה העתיקה כארץ הלחם התפוח וארץ הבירה. תהליך התססת גרגירי התבואה או עיסת הקמח דורש מיומנות מיוחדת כדי להפיק מוצר משובח. חייבים לשמור על התהליך כדי שהעיסה לא תתקלקל ותתקרב. המצרים הצטיינו בזה ויש הטוענים שהם גם היו ממציאי השיטה. ד"ר טובה דיקשטיין מזכירה לנו שהרודוטוס, ההיסטוריון היווני, מכנה את המצרים "אוכלי לחם" ("ראייה חדשה על חמץ ומצה", אתר של נאות קדומים) וככל הנראה הכינוי הזה למצרים היה רווח בעולם העתיק (ה.ע. יעקב, "תולדות הלחם").

החמץ קשור למצרים קשר הדוק והוא סימן ההיכר של מצרים העתיקה. אכן, מצרים הייתה מוכרת בגלל הלחם שלה ולא בגלל הפירמידות! להימנע מהחמץ פירושו של דבר להתנתק מהתרבות המצרית, כדי להשתחרר, לייסד ולפתח תרבות אחרת.

אם כן, מדוע לא להימנע ממנו לגמרי, במקום רק שבעה ימים בשנה? כי אנחנו מתעסקים בממד הסמלי ובהעברת מסר שחייב להיזכר פעם בכמה זמן כדי לא לאפשר לשגרה לערפל אותו.

כמו כן, החרות איננה דורשת שלילת התרבות האחרת, אלא עצמאות ממנה. לתרבות המצרית העתיקה היו הרבה דברים חיוביים, יחד עם דברים שליליים כגון העבדות שהעבידו אותנו. אנחנו לוקחים את החיובי ומסלקים את השלילי. הקבלה של החמץ במהלך השנה ודחייתו במהלך פסח, חג החרות, מלמדת אותנו בצורה עזה מאד את העצמאות מהתרבות הזרה המדכאת וגם את השבחת הצדדים החיוביים שלה.

דבר שני, החמץ מסמל את ההשתהות. יש פעמים שחשוב להמתין, אבל יש פעמים שההמתנה פירושה לאבד הזדמנות. אילו אבותינו היו ממתינים ולא היו יוצאים ממצרים ברגע שהקדוש ברוך הוא זימן להם, לא היינו נגאלים כלל. לא בכדי המלה "החמצה" קשורה לחמץ: "כדרך שאין מחמיצין את המצה כך אין מחמיצין את המצוה, אלא אם באה מצוה לידך עשה אותה מיד" (מכילתא דרבי ישמעאל בא – מסכתא דפסחא פרשה ט).  מדובר על המתנה שלילית, המתנה שגורמת לאבדן ולהרס. הימנעות מהחמץ במשך שבעת ימי חג החרות מזכירה לנו שיש מצבים שאם מתמהמהים בהם, מאבדים את עולמנו.

ניתוק מתרבות זרה כדי להשתחרר ממנה ותפיסת הרגע הנכון מבלי לפספס את ההזדמנות – שני מושגי יסוד של התרבות היהודית ושניהם קשורים לחמץ ולהימנעות ממנו.