שתי הפרשות האלה סוגרות את תקופת המדבר. ההכנות האחרונות לקראת הכניסה לארץ המובטחת, סגירת עניינים תלויים מהשהייה במדבר, הפעולות המדיניות האחרונות של משה – אלה הדברים המרכיבים את האווירה הכללית של הפרשות האחרונות בספר במדבר.

כאן מגיע לסיומו, בעצם, תהליך יציאת מצריים. היציאה הרי לא הייתה רק הרגע של עזיבת אדמת מצריים, אלא כל פרק הזמן בו בני ישראל עוד לא נכנסו לארץ כנען, בו הם שהו "בהמתנה", ב"היכון", בו הם היו בפרוזדור הממושך של המדבר. לא מדובר בתחום פיזי, אלא בתחום נפשי. היציאה היא בתחום הנפשי; פיזית הם כבר לא היו שם, אך כל עוד המדבר סימל עבורם את הזרוע הארוכה של מצרים, את ההשתייכות למציאות הישנה של דיכוי, ניצול, תלות, עבדות, עבודת אלילים, אי-צדק חברתי; כל עוד המרחב ההוא קשר אותם למצרים, הם היו עדיין ביציאה. רק עכשיו, כעבור ארבעים שנה של אתגרים ושל שינויים דרסטיים, הם מוכנים להפסיק לצאת, כדי להיכנס לארץ המובטחת ולהתחיל חברה חדשה.

כחלק מתהליך הסגירה התורה מסכמת ברשימה את המקומות בהם בני ישראל תעו במדבר. אך הפסוק הפותח את הרשימה מוזר בניסוחו, ואולי בגלל זה, מלא במשמעות:

"וַיִּכְתֹּב מֹשֶׁה אֶת מוֹצָאֵיהֶם לְמַסְעֵיהֶם עַל פִּי ה' וְאֵלֶּה מַסְעֵיהֶם לְמוֹצָאֵיהֶם" (במדבר ל"ג, ב)

מוצאים למסעים… מובן. אבל מסעים למוצאים??? מדוע יש חזרה על העניין? ומדוע סדר המושגים הפוך? היינו מצפים שיהיה כתוב "מסעיהם לחניותיהם" או משהו שיתכוון ליעד; אבל מסע למוצא? התורה אומרת לנו שהם נסעו אל מקום, שממנו ייצאו למסע אל מקום שממנו ייצאו למסע אל מקום שממנו ייצאו… וכן הלאה!

למעשה, זה מה שקרה לבני ישראל. הם לא נסעו למקומות ההם כדי להשתקע, אלא כחלק מתהליך היציאה ממצריים. כל המקומות היו "יציאה" ולא "מטרה".

המסע הוא העיקר, כי במהלכו אנחנו לומדים, משתנים, גדלים. מטרת המסע, אומרת התורה, היא נקודה ממנה נוכל להמשיך ולא להיעצר ולהיקבע. בקשר לפסוק שלנו אומר רבי יהודה אריה ליב אלתר, הרבי מגור במחצית השנייה של המאה ה-19: "כי הנה האדם נקרא מהלך וצריך תמיד לילך ממדרגה אל מדרגה אחרת" (שפת אמת במדבר, פרשת מסעי [תרמ"ה])

הדוגל בעצירה ובקיבעון, כמוהו כמי שלא מוכן לצאת לגמרי ממצריים ומעדיף להישאר במדבר, גם אם עושה זאת באמתלה ששם הוא קרוב יותר להר סיני.

"בכל דור ודור חייב אדם לראות את עצמו כאילו הוא יצא ממצרים" וכך יהיו מסעיו למוצאיו, כדי שמוצאיו יאפשרו לו להמשיך במסעיו.

עניין קרח והקשר שקשר נגד משה ואהרן חשוב בעיניי בגלל התגובה של העם לדבריו.

ללא ספק, ניתן להבין את התלונה של קרח. לכאורה הדבר פשוט ומעורר חשיבה. מה הוא אמר, בסך הכל?: "כָל־הָעֵדָה כֻּלָּם קְדֹשִׁים וּבְתוֹכָם ה'; וּמַדּוּעַ תִּתְנַשְּׂאוּ עַל־קְהַל ה'?" (במדבר ט"ז, ג).

הוא דרש ממשה להפסיק את השררה שלו ולחלק את הכח באופן שווה עם כל העדה. הוא דרש דמוקרטיה, כי כל אחד יכול ויש לו זכות להנהיג ולמשול.

דרישה צודקת, לא רק בעיננו המודרניות, אלא אולי גם בעיני משה עצמו, שסרב לקבל את קנאות יהושע לשלטון ולא עצר את אלדד ומידד, שהתנבאו במחנה כאשר משה ושבעים הזקנים היו מחוץ למחנה. משה נזף אז ביהושע: "הַמְקַנֵּא אַתָּה לִי? וּמִי יִתֵּן כָּל־עַ֤ם ה' נְבִיאִים!" (במדבר י"א, כ"ט).

אז שוויון ודמוקרטיה. מה רע בזה?

הבעיה היא שדברי קרח לא היו אלא מעין כותרת לחדשות. התוכן עצמו של דרישותיו מופיע כאשר משה קורה לו לסדר: "הַמְעַט מִכֶּם כִּי־הִבְדִּיל אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל אֶתְכֶם מֵעֲדַת יִשְׂרָאֵל… וּבִקַּשְׁתֶּם גַּם־כְּהֻנָּה?" (שם ט"ז, ט-י).

קרח חפש אם כן יותר כח עבורו ועבור אנשיו, ולא עניין אותו שלכל העם תהיה חלוקה שווה של השלטון. גם לוי וגם כהן, זה מה שהוא רצה.

אך הוא נתפש בעיני הציבור כגיבור המקריב את עצמו למען העם. דבורו והתנהגותו היו כאלה של דמגוג, אשר משתמש בתגובות הרגשיות והלא מבוקרות של ההמון כדי להשיג את מטרותיו האישיות.

העם נגרר אחרי מה שנראה כצודק, מבלי לבחון באמת את המצב. העם שופט מהר מאד גם את משה וגם את קרח, מבלי לבדוק, מבלי להתבונן, מבלי להתעניין בפרטים. זה מה שנראה, אם כן זה מה שזה באמת.

וכאן טמונה הבעיה של הפרשה. כי תפיסה מהירה כזאת, חורצת גורלות מתוך התרשמות שטחית, הרת אסון. ואכן התוצאה הייתה הרס ומוות.

מדוע דברי קרח סמוכים בדיוק לפרשת הציצית? ישנו מדרש המקשר בין הדברים באומרו שקרח לקח טלית עשויה כולה מתכלת ובא לשאול את משה האם היא חייבת בציצית (אשר לה יש פתיל תכלת). כאשר משה עונה לו שאכן היא חייבת, קרח לועג לו בבוז (תלמוד ירושלמי, סנהדרין פ"י ה"א, במדבר רבה קרח י"ח, ג).

עם זאת, הבה נזכור שעקרון מרכזי בפרשת הציצית הוא "וְלֹא־תָתוּרוּ אַחֲרֵי לְבַבְכֶם וְאַחֲרֵי עֵינֵיכֶם אֲשֶׁר־אַתֶּם זֹנִים אַחֲרֵיהֶם" (במדבר ט"ו, ל"ט). הלב בתנ"ך מסמל את החשיבה. אל תתנו לחשיבה שלכם לטעות אחרי מה שהעיניים רואות. תבחנו, תבדקו, תבחינו שוב. זוהי הקדושה וזוהי הדרישה.

פרשת קרח, התגובה של העם לדברי דמגוגיה, היא דוגמא הפוכה למה שהתורה מצפה מאיתנו, למה שהקב"ה צווה עלינו במצוות ציצית. "ולא תתורו", והם דווקא תרו. מהר מאד הלכו אחרי הכותרת שראו בעיניים, נכבשו ע"י הקול הערב של הרודן הפופוליסטי הממתיק את מילותיו בהבל שנשמע טוב, שנקלט מהר ושמקשה על ההיגיון ועל בוחן המציאות.

מי יתן כל עם ה' נביאים! נביאים, ולא עדר הנגרר אחרי שירת הסירנות.

 בפרשת "תרומה" התורה מעמידה אותנו מול אתגר רוחני והגותי קשה: האנשת הקב"ה. זאת לא הפעם הראשונה ולא האחרונה בתוך הטקסט שהקושי הזה מופיע. בספר בראשית מדובר על "צלם ודמות" אלוהים, הוא "נראה" אל אבותינו כמה וכמה פעמים, תחת "רגליו" שבעים הזקנים ראו כמעשה לבנת הספיר ועוד רבות הדוגמאות.

אבל בתחילת פרשת "תרומה" ישנו ציווי לבנות לו מקדש והוא ישכון בתוכנו. "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כ"ה, ח). כאילו שהוא יגור, שהוא יהיה ממוקם כביכול בקרב בני ישראל כאדם השוכן בקרב עמו.

הדבר לא היה קשה אילו לא היינו מוצאים בתורה את שלילת ההאנשה והגשמיות של הקב"ה. "קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (דברים ד, יב), "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (שם, טו).

ובהמשך המסורת והלימוד, דרך שלמה והנביאים, שלילת האנשת של אלוהים ממשיכה להתחזק: שלמה מכריז בתפילתו בעת חנוכת בית המקדש אשר בנה: "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מלכים א ח, כז). וישעיה שואל אולי בלעג, אולי בתמיהה: "הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי?" (ישעיה סו, א).

לא מעט מהפרשנים וההוגים היהודים ניסו להסביר את המלים "וכשנתי בתוכם" בהתרחק מכל מחשבה של גשמיות או האנשה. המהר"ם אלשיך פותח את פירושו על הפסוק באמרו: "הנה תצילנה אזנים משמוע כדבר הזר הזה! כי איזה הדרך ישכון אור שכינתו יתברך בארץ הלזו במקדש כוננו בני האדם?" רבינו בחיי ובעל הטורים העדיפו לקרוא את המילה "ושכנתי" בדרך אחרת, כך שלא מדובר על הקב"ה, כי אם על בית המקדש עצמו: "עשו לי מקדש ושכן ת"י", ז"א תבנו את המקדש שיתקיים, שישכון ת"י שנים עד לחורבן (הראשון).

הרמב"ם מסביר בחלק הראשון במורה הנבוכים, שהפועל "לשכון", כאשר הוא קשור לקב"ה, איננו כי אם מליצה, מטפורה: "ידוע כי עניין זאת המלה היא התמדת העומד במקום אחד(…) והושאל זה למה שאינו בעל חיים, אבל לכל עניין שהתיישב ושקד על דבר אחד. (…) ולפי זאת ההשאלה הושאל לבורא יתעלה, כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו" (מורה נבוכים חלק א, פרק כה).

מדוע כל הפלפול המחשבתי הזה? אם עלינו להבין מהתורה שלקב"ה אין צורה, דמות, חלק גוף, איננו שוכן, איננו נח… למה יש בה כל כך הרבה דוגמאות של האנשה?

ולחילופין, אם בתורה הקב"ה מוצג בפנינו בתכונות אנושיות (יש לו יד, אצבע, רגלים, הוא כועס, הוא אוהב, הוא קנאי, הוא מרחם, הוא נראה ומשמיע קול), מדוע עלינו להבין שהוא מופשט?

אם כן, התורה לא רק מדברת בלשון בני אדם, אלא גם מדברת ברגשות בני האדם, בספקותיהם ובתמיהותיהם. אלוהים הוא מופשט, אבל אנחנו לא יכולים לתפוס אותו כזה. אנחנו זקוקים לתרגום גשמי כדי להבינו בשכל וברגש. אך אל לנו להתפתות להפוך אותו חלילה לבן אדם, לפיזי, לגוף. אל לנו להתבלבל בין הצורך שלנו לתרגם במושגים אנושיים את מהותו של אלוהים, לבין מהותו האמיתית, שהיא מחוץ לכל השגה שכלית או רגשית אנושית.

לכן התורה מביעה את שני המישורים גם יחד: את האלוהים המופשט ואת התרגום הגשמי.

כך היא מציגה בפנינו את המתח הנפשי הקיים בתוכנו בין הרצון והצורך לתפוס את הקב"ה בחושים הפיזיים והדרישה שלו מאתנו לא להתפתות להאמין שאכן הוא פיזי, חס וחלילה. המתח בין "ושכנתי בתוכם" ו"אי זה בית אשר תבנו לי", כי "לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה'".

עשרת הדברות. לא עשר המצוות. דברות… דברים.

רגילים אנחנו לחשוב שבהתגלות בהר סיני מסר הקב"ה לבני ישראל מצוות לקיים.

אבל התורה מדברת על "דברים": "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" (שמות כ, א). ולמען הסר כל ספק, בפרשת כי תשא, מספר פרקים מאוחר יותר, התורה אומרת שמה שכתוב על לוחות הברית הם אכן עשרה דברים ולא עשר מצוות: "ויכתב על הלחת את דברי הברית עשרת הדברים" (שמות לד, כח).

מדוע דבר יסודי וחשוב כל כך איננו בא בצורת מצווה? אדרבא, בתודעה שלנו המשפטים הללו נחשבים למצוות.

אבל הם לא. מדוע?

הייתכן ש"לא תרצח", "לא תגנוב", "כבד את אביך ואת אמך", "לא תחמוד…" וכל יתר המפשטים האלה אינם מצוות?

לא כאן. לא במפגש ההתגלות. לא בקשר הראשוני של הקב"ה עם העם.

המצוות הקשורות לכל הנושאים האלה מופיעות במקומות אחרים בתורה, אבל לא ברשימה של עשרת דברות היסוד.

המצווה, חשובה ככל שהיא, איננה מעוררת בהכרח אחריות באדם. היא חוק חזק מאד. עלינו לקיים אותו מבלי להפעיל שיקול דעת. תוכן המצווה חשוב, אך לא הוא הקובע האם לקיים אותה או לא. יש במצווה מידה מסוימת של תגובה מכאנית.

כמובן שיש באדם חופש בחירה: הוא יכול להחליט לא לקיים את המצווה. אבל אי הקיום הזה הנו מעין מרד או התנגדות לרצון הַמְּצַוֶּוה. כי במצווה יש קשר של מרות: אחד שאומר מה לעשות והשני שמציית או מורד.

לעומת זאת, בדברים, במשפטים, יש מעין עצה, משאלה, הזמנה. הם קוראים לאדם להפעיל את אחריותו, את שיקול דעתו, את המחשבה ואת הרצון בקשר לתוכן של הדבר.

בעשרת הדברות לא מדובר על האיסור לרצוח או לגנוב. זוהי הזמנה להבין עמוק בנפש מדוע ולמה הרצח וגנבה הם לא טובים. זוהי הזמנה להפוך את העקרונות האלה לחלק בלתי נפרד מהנפש: שלא יהיה מצב שהאדם חלילה יגיד "אילו לא היה אסור, הייתי רוצח".

זהו רובד רוחני עמוק יותר, שדורש מאיתנו התחייבות ומעורבות נפשית.

לכן הם נקראים "דברי הברית": כי בברית יש שניים שעומדים באותו מעמד. הקדוש ברוך הוא כביכול אומר: "אתם שותפים שלי ואני מציע לכם לקבל את הנחות היסוד האלה, כי באלה תבנו נפש בריאה בתוך אדם חיובי".

המצוות עוד תבואנה, כן. אבל אל לנו להפוך למכונות המצייתות לשם קיום המצווה, אלא לבני אדם המבינים את העומק ואת החכמה שבמצוות התורה.

אחרי שבני ישראל עברו בים ביבשה ונצלו מהסכנה הגדולה שריחפה על חייהם, פרצו בשירה ובהלל: "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר: אשירה לה' כי גאה גאה, סוס ורכבו רמה בים" (שמות ט"ו, א).

האויב הגדול, המצרים המבקשים את רעתם, טבעו בים ובכך האיום נעלם. התגובה הטבעית היא השמחה, הצהלה שפרצה היא ביטוי צפוי לחלוטין.

מצד שני, ישנו מדרש  (בבלי מגילה י' ע"ב וסנהדרין ל"ט ע"ב) המדגיש שאין הקב"ה שמח במפלתם של רשעים: "אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב [מהו זה שכתוב] 'ולא קרב זה אל זה כל הלילה' (שמות י"ד, כ) – בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקדוש ברוך הוא: 'מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה?' ".

על אותו מקרה בים סוף, על אותה מפלה של אויב אכזר ולא מרחם, קיימת עמדה אחרת, עמדה המלמדת שגם אם יש הצלה מכאן, יש אבדן משם. המצב רחוק ממושלם, גם אם הוא הטיב עם הצד הנרדף. השמחה לא יכולה להיות הסימן היחיד כאשר יש אובדן חיים, גם אם האובדן הזה הוא בלתי נמנע, כי אי אפשר יהיה לעצור את הרשע בדרך אחרת.

האמירה של רבי יוחנן מבטאת הבנה נפשית עמוקה של הכבוד לבריות כעקרון יסודי בתורה. היא ממשיכה את הקריאה בספר משלי (כ"ד, י"ז): "בנפל אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך".

השמחה בעקבות הישועה טבעית היא, אך חייב האדם ללמוד לרסן אותה כאשר המוות מופיע כסיבה לישועה. אנחנו שמחים וששים על שניצלנו, אך אין אנו שמחים על כך שמתו בני אדם.

מוטב שהמצב יהיה אחרת, שלא יהיה אדם אכזר שירצה בהשפלת, בביטול ואף בהכחדת זולתו. מוטב שהרוע לא יהיה קיים ושכל אדם ידע לכבד את החיים של האחר. אך גם אם האידיאל הזה איננו במציאות, אין זו סיבה לחגוג את מות האויב.

השמחה היא על הישועה ולא על המוות.

זהו שיעור רוחני שלמדנו במהלך דורות רבים. שירת הים מבטאת עדיין את התגובה הראשונית של האדם: הצהלה כי האויב מת וכי במותו פסקה הסכנה שהוא ישמיד אותנו. אך התורה דורשת מאתנו להתעלות מעל הרובד החייתי שבנו ומכאן הגענו להבנה שעלינו לחגוג את החיים ולא לשמוח את המוות. גם אם הדרך היחידה להינצל מהכח העיקש והאכזרי היא בהשמדת מקור הרוע, אין זו סיבה לשמחה, אלא להגברת המרץ לשנות את הטבע ההורס של האדם לטבע בונה.

ההשקפה הזאת מקבלת ביטוי ממשי בחג הפורים. החג איננו חל בתאריך בו נאלצנו להרוג כדי לעמוד על נפשנו, אין אנו חוגגים על הדם ועל המוות של אויבינו. בו ביום, בעצם, אנו צמים; הוא יום של חשבון נפש. השמחה היא על הישועה הגדולה, ואותה אנחנו חוגגים למחרת הקרב, כי שמחים אנו על שניצלנו ולא על כך שאויבינו נהרגו.

קיים מתח בין הנטייה לשמוח ולחגוג כאשר האויב שלנו נופל, לבין הכבוד לחיים עליו אנחנו מצווים. זהו מתח אתו עלינו לחיות ולהתמודד כדי להעלות את נפשנו לרמה של קדושה ולגרום לעצמנו ולזולתנו לבנות אנושות שזכאית לשאת על עצמה את צלם אלהים.

אם אלהים הוא כל יודע, איך אפשר בכלל להבין שלאדם יש בחירה חופשית?

השאלה הזאת עומדת מולנו כבר ברבע הראשון של פרשת וארא ותלווה אותנו עד קריעת ים סוף, בעוד שתי פרשיות. הקב"ה אומר למשה: "ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים. ולא ישמע אלכם פרעה ונתתי את ידי במצרים" (שמות ז, ג-ד). ככל הנראה לפרעה אין שום אפשרות להיענות לדרישת משה, הרי גם אם הוא ירצה אלהים יקשה את לבו. אין כאן לכאורה לא צדק ולא הוגנות! לא רק שאלהים דורש משהו שהאדם אינו מסוגל בכלל לעשות, אלא שהוא מעניש אותו על העקשנות שאלוהים בעצמו גרם!

הפרשנים דנו רבות בבעיה הזאת. יש כאלה האומרים שפרעה היה צריך להתנגד להכתבה האלהית, כי הרי יש לאדם כח לשנות במשהו את המולד (אבן עזרא בפרירושו על דברים ה, כו). יש האומרים שאין כאן קביעה, כי אם נבואה: מעין "עוד תראה, זה מה שהוא יעשה" (פסיקטא זוטרתא, מדרש שכל טוב). יש הטוענים שפרעה נענש למעשה על חטאים קודמים (רש"י, ר' חיים פלטיאל).

במדרש שמות רבה (יג, ג) נאמר בשם שמעון בן לקיש: "[הקב"ה] מתרה בו פעם ראשונה שניה שלישית ואינו חוזר בו הוא נועל בו דלת מן התשובה". מלמד אותנו כאן ריש לקיש שיש באדם הרבה הזדמנויות להטיב ולבחור בדרך חיובית, של בנייה ושל כבוד לזולת. יש לאדם הרבה הזדמנויות לשנות את הטעויות שעשה ואת הבחירות ההרסניות ולבחור באפשרות טובה ובונה. זהו גם הניסיון האישי של ריש לקיש, שהוכיח לא רק בתיאוריה, אלא במעשה שניתן לשנות חיים של הרס לחיים של בנייה. הוא עשה את זה בעצמו. הוא איננו מדבר אלינו ממעלה היוהרה של מטיף מוסר תיאורטי, אלא מתוך חוויה מעשית המאירה את הרעיון המופשט.

עם זאת, כאשר האדם מתעקש להישאר בעמדה סגורה, שאינה מכבדת את הבריות, עמדה כוחנית אגוצנרטית, הוא עלול לאבד את היכולת לשנות לטובה. החל מנקודה מסויימת, ההידרדרות היא בלתי נמנעת ובלתי ניתנת לעצירה. כח הרצון כבר לא יצליח לשנות את הנטייה של הרס ושל אבדן. של הרס ושל אבדן עצמי.

זה מה שקרה לפרעה. מרוב אטימות, מרוב עקשנות, הוא אבד את היכולת לכבוש ולנווט את יצרו, הפך לאוטומט והוביל את עצמו ואת נתיניו לאסון.

איך אפשר לדעת מהו מסר מאלוהים? איך אפשר לדעת מיהו שליחו?

זוהי שאלה שמעסיקה את האנושות מן היום בו מישהו עמד מול קהל ואמר "אלוהים שלח אותי אליכם".

במצבים של ייאוש, של חוסר תקווה, של בעיות קיומיות ושל העדר ערכים מוחלטים, הפיתוי להאמין במי שמבטיח שאלוהים דבר אתו ומסר לו את סודות החיים המאושרים, הנו פיתוי גדול שקשה לעמוד מולו.

לרוב מסתבר שהאדם היה מעורער בנפשו ותו לא. אך ישנם מקרים בהם האדם משכנע צבור שלם, שובה אותו בקסמי דברי הבל ומוליך אותו שולל. דוגמאות רבות יש בהיסטוריה הרחוקה וגם בימינו אנו: שומעים אנחנו על מסרים לכאורה אלוהיים הקשורים לדת, לפוליטיקה, לכלכלה, לרפואה ועוד כהנה וכהנה. והתוצאות הן, במקרה הטוב, הנצחה של השלייה ותקוות שווא. ובמקרה הרע (והנפוץ מידי) ההשלכות הן של הרס, של מוות, של אבדון.

אז איך ניתן לאשר שמי שמדבר בשם אלוהים הוא אכן שליחו?

שאלה זו עומדת במרכזה של פרשת שמות. משה מנסח אותה בדרכים שונות: "הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם 'אלהי אבותיכם שלחני אליכם', ואמרו לי: 'מה שמו?' מה אמר אלהם?" (שמות ג, יג), "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקלי כי יאמרו 'לא נראה אליך ה'" (שמות ד, א). גם פרעה מטיל ספק בשליחותו של משה: "ויאמר פרעה 'מי ה' אשר אשמע בקלו?'" (שמות ה, ב).

הפרשה הזאת מלמדת אותנו להבחין בין מסר שמקורו באלוהים, לבין מלים שמקורן בנפש נפוחה מאגו בלתי נשלט.

שני תנאים לדבר: האחד הוא אישיות הנביא. השני הוא קיומו של המסר.

אישיות הנביא? משה מסרב לקחת על עצמו את המשימה. הוא אינו חושב את עצמו ראוי לכך. הוא שואל שאלה יסודית: "מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים" (שמות ג, יא). שאלה זו תלווה אותו לאורך כל חייו; הוא אף פעם לא חשב את עצמו הראשון, הראוי, היודע. ענוותו זוהי אישור לנביאותו.

קיומו של המסר? הנה אולי הסימן המובהק ביותר המבחין בין מסר אלוהי למה שאיננו: "וזה לך האות כי אנכי שלחתיך, בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה" (שמות ג', יב). האות לכך שהוא נשלח להוציא את ישראל ממצרים יבוא רק אחרי שהוא יבצע את המשימה! העירבון שהם דברי אלוהים איננו בתחילת התהליך, אלא במבחן התוצאה. מתי נדע שהמסר הוא מאלוהים? רק אחרי שהשגנו את המטרה. עד אז, אין המסר אלוהי, כי אם של בן אדם.

המסר הוא לא בנס; הוא נבנה בתהליך ומתאמת בתוצאה. "תצאו ממצרים, תצעדו אלי החופש, תגיעו להר סיני וכשתעבדו שם את אלוהים, תבינו שמהקב"ה היה הדבר, אך לא לפני כן".

והנביא האמיתי נותר ענו גם אחרי אימות דבריו והשלמת המשימה. זהו, למעשה, חלק בלתי נפרד מהאות המאשר שהמסר הוא אכן מאלוהים. אומר לנו רש"ר הירש: "וכאשר תושלם הגאולה לא תהיה אתה שליט העם, אלא תעבדון: אתם, אתה וגם העם תגשו אל ההר הזה כעבדי ה'" (רש"ר הירש, פרשת שמות ג, יב). נביא שהופך לשליט כל יודע, כי שומע את דבר ה', איננו באמת נביא ודבריו אינם באמת דבר ה', אלא מה שהוא בדה מלבו.

אל לנו לחכות למסר מאלוהים ולמתווך שיורה לנו את הדרך באמצעות נסים. זה מתוך עשייה, בנייה והתפתחות רוחנית חיובית, שנגיע למטרות קונקרטיות של חופש ושל כבוד לבריאה של אלוהים. בהגיענו לשם נגלה שמאלוהים יצא הדבר.

יעקב אבינו מתקרב לימיו האחרונים. הוא בקש מיוסף שיביא את שני ילדיו, מנשה ואפרים, כדי לברכם.

יעקב זקן. הוא כבר לא רואה טוב.

יוסף מעמיד את מנשה בימינו של אביו ואת אפרים בשמאלה. אך, יעקב מניח את ידו הימנית על ראשו של אפרים, השני. על הבכור, מנשה, הוא מניח את ידו השמאלית.

יוסף מנסה לתקן את המצב. אביו לא רואה טוב, אולי הוא לא שם לב, אולי הוא טעה, אולי הוא חשב שמנשה הוא אפרים ולהפך.

אך יעקב מגיב: "ידעתי, בני. ידעתי".

הוא לא טעה. הוא לא התבלבל. הוא רואה משהו שיוסף אינו רואה.

בעיקר, הוא מרגיש באפרים משהו שהולך מעבר למה שהחושים החיצוניים קולטים. יעקב פתוח להבין דבר שאיננו במוסכמה, שאיננו בגדר המקובל "כי כך תמיד היה, כי כך תמיד יהיה".

הוא תמיד העז לבדוק את מה שעוד לא נוסה, הוא תמיד העז לשבור את המוסכמה, כי הוא הבין שהאדם איננו עשוי על פי תוכנית קבועה. האדם בונה את עצמו ומשתנה. יש בו נתוני יסוד, יש לו מגבלות. אך איננו קבוע. עם הנתונים הבסיסים ובמרווח שמאפשרות לו מגבלותיו, האדם משתנה, מתחדש, מפתיע.

יעקב לא רוצה להפוך את היסוד למבנה. זאת אומרת, הוא לא רוצה שהתנאים או הנתונים הראשוניים (או הצפויים על פי איזו הגדרה קדומה) ייתפסו כקובעים רק דרך אחת או אפשרות אחת בהתפתחות האדם: התפתחות פיזית או נפשית. ולכן אפרים איננו השני מפני שביסוד הוא שני. ומנשה איננו הראשון מפני שביסוד הוא ראשון. הם התפתחו אחרת ויעקב הבין את זה. הוא שיקף את ההבנה הזאת באופן בו הוא בחר לברך את נכדיו. את נכדיו שהוא הכריז כבניו. כי שוב, אין הנתון היסודי של היותם בני יוסף מונע מהם להתפתח כבניו הרוחניים של יעקב.

אנחנו, צאצאיו, קרואים לפקוח כמוהו את עינינו הרוחניות כדי לראות את הלא צפוי באדם, את הלא קבוע באדם, את הלא מוגדר.

אנחנו קרואים לא להיכנע לחזרתיות אוטומטית ונוחה, אלא להעיז למצוא את האדם שמסתתר מאחורי מסכות ההגדרות הקבועות מראש.

יש בפרשתנו דיאלוג קצר ומוזר בין פרעה לבין יעקב אבינו:

"ויאמר פרעה אל יעקב 'כמה ימי שני חייך?'. ויאמר יעקב אל פרעה 'ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה, מעט ורעים היו ימי שני חיי ולא השיגו את ימי שני חיי אבתי בימי מגוריהם' " (ברא' מז, ח-ט). לשאלה ככל הנראה תמימה של פרעה, יעקב משיב באופן מפתיע.

הוא מבחין בין חיים למגורים, גם אם לא נשאל על כך. רבי יצחק קארו, בעל "תולדות יצחק", אומר שהביטוי "מגורים" מתייחס לטלטלות בחיים (מלשון "גרות", זרות ונדודים) ואילו "חיים" מתייחס לחיים טובים. יעקב מסתובב כזר ונודד ואפילו הימים שנראו כטובים לא היו באמת טובים. ר' שמשון רפאל הירש מסביר "חיים" כתקופות בה יש תפקיד משמעותי לקיים ואילו "מגורים" הם תקופת החיים הכללית. יעקב מרגיש שקטן ולא טוב היה תפקידו המשמעותי בחיים.

יעקב אומר שימי חייו היו רעים. רעים? הוא זכה לחסדי ה' שרק יחידי סגולה זוכים להם! הוא הצליח להתגבר על מכשולים רבים ולבנות את עצמו מחדש. על כך שינה הקב"ה את שמו לישראל! הוא ברח בלי כלום וחזר עשיר וחזק. הוא השלים עם אחיו והצליח להתיישב בארץ אבותיו. הוא גידל שנים עשר בנים ההולכים כולם בדרך אבותיו ונאמנים לה'. במשימה הזאת לא עמדו לא אברהם ולא יצחק! (ישמעאל, זמרן, יקשן, מדן, מדין, ישבק, שוח ועשו הם הראייה). הוא מצא מחדש את בנו האהוב, אותו חשב מת.

האם יעקב איננו מודע להצלחותיו? הוא כן מודע, הוא כן יודע. הוא גם מודה לאלהים על כך: "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך" (ברא' לב, יא). אך יש בו כאב נפשי שהעובדות החיוביות בחייו אינן מספיקות להרגיע. קיים הבדל כמעט תהומי בין מה שנראה לעין האחרים לבין מה שהאדם מרגיש וחווה מבפנים. ליעקב הרגשה פנימית עמוקה שרע לו בחייו. אם מראים לו את הצלחותיו כדי לשכנע אותו שטוב לו, למעשה אומרים לו שאיננו צודק בהרגשתו. אבל ההרגשה אצלו חזקה ואמתית מאד! "עידוד" כזה רק יעמיק את הקרע בין עולמיו הפנימי והחיצוני. זה רק יכאיב אותו עוד יותר.

"מעט ורעים היו ימי שני חיי". רק מההבנה האמתית של הנקודה הזאת, ולא מהניסיון לסתור אותה, ניתן לעזור ליעקב להסתכל אחרת על חייו ועל נפשו. רק אם נבין את הנקודה הכואבת הזאת נוכל לעזור למי שאומר לנו את משפטו של יעקב: מעט ורעים היו ימי שני חיי.

את שמעון לא שומעים.

יוסף, השליט הגדול על מצרים, מכריח את אחיו להשאיר אחד מהם כבן ערובה והוא בוחר בשמעון. אין לכאורה תלונה, התנגדות או התחננות לא מצד האחים ולא מצד שמעון עצמו.

כאשר האחים תפסו את יוסף להשליך אותו לבור, שלוש עשרה שנה מוקדם יותר, גם שם לא שמענו שום תלונה, שום קריאה, שום תחינה. גם יוסף שתק.

האומנם?

בפרשתנו מתגלה סוף, סוף שיוסף אכן זעק, אכן התחנן בפני אחיו… אך הם לא שמעו: "אשמים אנחנו על אחינו אשר ראינו צרת נפשו בהתחננו אלינו ולא שמענו" (ברא' מב, כא). למה התורה לא ספרה לנו אז, בפרשת וישב, שיוסף דבר והתחנן? אולי כדי שנרגיש אנחנו את חוסר ההקשבה של האחים. יוסף זועק ואנחנו, בדומה לאחיו, לא שומעים. התורה מלמדת אותנו באמצעות דוגמה קשה וחווייתית גם יחד.

יתכן שגם שמעון קורא וזועק והם אינם מסוגלים לשמוע.

הקושי בלהקשיב, הקושי בלקבל את הקול של הזולת, הנו עניין מרכזי ביחסים בין בני יעקב.

עכשיו הם מדברים מול יוסף על הקריאה של אחיהם הצעיר המושלך לבור ושהם לא רצו לשמוע. הם מדברים, אך עדיין לא שמים לב לזולת. יוסף שומע, יוסף מבין, והם לא מחשיבים אותו, הרי הם מניחים שהוא לא מבין. אם הוא לא מבין, לא חשוב. נדבר מולו מבלי להתייחס אליו.

יוסף לעומת זאת, קשוב למצוקה של השני. הוא קשוב לזולת ופתוח לשמוע (גם להאזין, גם להבין). בגלל זה הוא מסוגל לפתור את החלומות, שהם השפה הנסתרת של אלהים ושל הנפש.

האחים עסוקים כל אחד בעצמו ואינם פנויים נפשית להעניק לזולת מקום לקיום: יוסף שם, אך הם לא מכירים אותו. שמעון שם, אך הם לא שומעים אותו. יעקב זועק: "אותי שכלתם, יוסף איננו ושמעון איננו ואת בנימין תקחו!" (ברא' מב, לו), והבנים לא מסוגלים להבין את קריאתו. עד כדי כך, שראובן מציע לו להגביר את השכול!: "את שני בני תמית"… את נכדי יעקב! במקום שלושה, ראובן מציע להגדיל את האובדן לחמשה!

התרגיל של יוסף גורם להם להרגיש על בשרם מה זה לא להיות נשמע. הם אומרים לו מי הם ואלו הן כוונותיהם, אך הוא כאילו לא שומע וקובע שהם מרגלים: "לא היו עבדיך מרגלים… אחים אנחנו בני איש אחד" (ברא' מב, יא-יג). שום הסבר אינו מועיל: "הוא אשר דברתי.. מרגלים אתם" (שם, יד). הם חשים את הייאוש של המשמיע קול שאינו נשמע.

הניסיון הארוך והכואב שיוסף מאלץ אותם לעבור, גורם להם מהפך נפשי והם מבינים את מה שלא הבינו לפני כן. הם מתחילים לשמוע אחד את השני, הם יוצאים מהבועה המבודדת של כל אחד מהם ומסוגלים מעתה להכיר בקיום של השני.

המהפך הנפשי הזה הוא הייסוד להתפתחות של עם ישראל, העם שיהיה מוכן וזכאי לקבל את התורה, לשמוע בקול אלהים, להעלות את הקיום של הזולת לרמה של כבוד חיוני ולהתעקש ערב ובוקר לקרוא, לשמוע ולהבין.