שאלה:
שלום יוסף,
רציתי לשאול אותך בקשר לתהליך המליחה:
א) הכשרת הבשר איננה שלמה עד שמבצעים את המליחה, נכון?
ב) במידה וקנינו את הבשר ללא מליחה, מהו התהליך שעלינו לבצע?

תשובה:
שלום!
הבשר, כדי שיהיה כשר, עליו למלא שלושה תנאים גם יחד וללא יוצא מן הכלל:

• מקור הבשר מחיה המותרת בתורה לאכילה.
• המתת החיה חייבת להיות בשחיטה, על פי כללי ההלכה.
• הכשרת הבשר, כלומר הוצאת הדם הנשאר מנתחי הבשר.

אם אחד מהתנאים חסר, הבשר איננו כשר גם אם נקנה במקום כשר וגם אם יש חותמת "כשר" עליו.

שלושת התנאים חייבים להיות קיימים בבשר חיות ובהמות ההולכות על האדמה וכן בעופות. לעומת זאת, לחיות המים , רק התנאי של להיות מותר בתורה חייב להיות קיים.

הבה נדבר על הכשרת הבשר.

על בשר הבהמה והעוף לעבור תהליך של הוצאת הדם שנשאר בתוכו כדי שיהיה כשר לאכילה. רוב הדם למעשה, יוצא בשחיטה עצמה. הדם שנשאר נקרא "דם שנבלע" בתוך הבשר.

התהליך הזה נקרא "הכשרה" והבשר שעבר אותו הוא "בשר מוכשר". אפשר לעשותו בשתי דרכים: צליה או מליחה.

כיום, רוב האיטליזים ומחלקות בשר בסופרמרקטים משווקים בשר שהוכשר קודם מכירתו. עם זאת, חייבים לוודא עם האיטליז האם הבשר אכן מוכשר כבר או לא.

מטרת תהליך ההכשרה היא לאפשר לדם שמתחת לפני השטח לעלות ולטפטף החוצה, מבלי שייגע שוב בבשר. מכאן שעל הבשר להיות מונח על משטח עם חורים: אם זה בצליה, על רשת המאפשר טפטוף הדם אל הגחלים או אל מיכל תחתון; אם זה במליחה, על רשת או על משטח עם חורים או עם תעלות המאפשרים לדם לטפטף החוצה.

צליה
מפזרים קצת מלח על הבשר ושמים אותו על רשת בתוך או על מקור חום גבוה. מקור החום יכול להיות הן גחלים, הן אש מגז, הן חשמל (תנור או כיריים).

אם הצליה היא על גחלים, הדם מטפטף ישר אליהם. אך אם צולים על כיריים או תנור גז או חשמליים, הרשת חייבת להיות מונחת על מיכל תחתון, אליו יטפטף הדם ולא ייגע בחזרה בבשר.

משאירים את הבשר עד שהוא משנה את צבעו ואז הופכים אותו כדי לאפשר צליה מהצד השני. אפשר להכין את הבשר לכל רמות הצליה הרצויות: נא, נא למחצה, עשוי למחצה, עשוי, עשוי היטב.

אחרי הצליה, ניתן גם לבשל את הבשר, אם רוצים בכך. אבל אפשר לעשות זאת רק אם הבשר נצלה טרם יחלפו 72 שעות מאז השחיטה. מעבר לזמן הזה, אכילת הבשר מותרת רק בצליה.

מליחה
קיימים שני תנאים קודמים:

• לא חלפו מעבר ל-72 שעות (שלושה ימים) מאז שחיות הבשר ועד למליחה. מאחר 72 השעות הראשונות, ניתן להכשיר רק באמצעות צלייה.
  אמנם, אם השרו את הבשר במים לפני שחלפו 72 שעות, אפשר להאריך את התקופה לעוד 72 שעות מאז ההשרייה. ההיגיון מאחורי זה הוא שהדם נקרש אחרי שלושה ימים וכבר אי אפשר לגרום לו לעלות באמצעות המלח. רק הצלייה ממיסה את הדם. אבל המים משאירים את הבשר והדם שבתוכו לח כך שעדיין אפשר להשתמש בשיטת המליחה.
• הכבד, אי אפשר להכשירו אף פעם במליחה. רק הצלייה יפה לו להכשירו. יש לשים לב שאין לצלות אותו על מחבת, מאחר והדם נבלע מחדש בבשר. יש לעשות זאת על רשת המאפשרת טפטוף הדם למטה.

איך הוא תהליך המליחה?

• שוטפים את הבשר או את העוף היטב במים קרים.
• משרים את הבשר (כך שהמים יכסו את כל הבשר) במשך חצי שעה במים קרים.
• מוציאים מהמים ומפזרים כמות נכבדת של מלח גס על כל הבשר, מכל הצדדים. לא משתמשים במלח שולחן, שהוא דק מידי ונבלע בתוך הבשר. גם לא מלח גס מידי, שאיננו נדבק על הבשר. אלא במלח גס בינוני, מלח בישול (בארץ בדרך כלל כתוב על החפיסה שהמלח מתאים למליחת בשר).
• צריך לפזר הרבה מלח, אך מאידך אין לכסות לגמרי את הבשר, כאילו שהבשר "טבוע" במלח.
• מניחים את הנתחים המלוחים על משטח נטוי ונקוב או בעל תעלות.
• את העוף מניחים עם החלק הקעור כלפי מטה כדי למנוע הצטברות הדם בתוכו.
• אפשר להניח נתח על נתח, בתנאי שלא יישארו מקומות קעורים באף אחד מהנתחים וכך מונעים את הצטברות הדם בהם.
• משאירים את הבשר על המשטח במשך שעה.
• כעבור שעה, שוטפים היטב את הבשר במים קרים, כך שלא יישאר שום מלח על הנתחים. הבשר אמור לא להישאר מלוח אחרי השטיפה.

אפשר לקרוא את עיקרי ההלכות בשלחן ערוך, יורה דעה, סימנים ס"ט עד ע"ח.

וכן אפשר לקרוא על גישות הלכתיות שונות בערוך השלחן (של הרב יחיאל מיכל אפשטיין), יורה דעה, גם בסימנים ס"ט עד ע"ח.

על הגישה של היהדות הקונסרבטיבית-מסורתית (שאיננה שונה מזו של הפוסקים הקלסיים), אפשר לקרוא בספרים הבאים (באנגלית):

•  “A Guide to Jewish Religious Practice”, Rabbi Isaac Klein, ed. Jewish Theological Seminary of America, 1979, pags. 350-357
• “The Jewish dietary laws”, Rabbis Samuel Dresner & Seymour Siegel, ed. Rabbinical Assembly, 1982, pags. 67-70

 בפרשת "תרומה" התורה מעמידה אותנו מול אתגר רוחני והגותי קשה: האנשת הקב"ה. זאת לא הפעם הראשונה ולא האחרונה בתוך הטקסט שהקושי הזה מופיע. בספר בראשית מדובר על "צלם ודמות" אלוהים, הוא "נראה" אל אבותינו כמה וכמה פעמים, תחת "רגליו" שבעים הזקנים ראו כמעשה לבנת הספיר ועוד רבות הדוגמאות.

אבל בתחילת פרשת "תרומה" ישנו ציווי לבנות לו מקדש והוא ישכון בתוכנו. "וְעָשׂוּ לִי מִקְדָּשׁ וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹכָם" (שמות כ"ה, ח). כאילו שהוא יגור, שהוא יהיה ממוקם כביכול בקרב בני ישראל כאדם השוכן בקרב עמו.

הדבר לא היה קשה אילו לא היינו מוצאים בתורה את שלילת ההאנשה והגשמיות של הקב"ה. "קוֹל דְּבָרִים אַתֶּם שֹׁמְעִים וּתְמוּנָה אֵינְכֶם רֹאִים זוּלָתִי קוֹל" (דברים ד, יב), "כִּי לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה' אֲלֵיכֶם בּחֹרֵב מִתּוֹךְ הָאֵשׁ" (שם, טו).

ובהמשך המסורת והלימוד, דרך שלמה והנביאים, שלילת האנשת של אלוהים ממשיכה להתחזק: שלמה מכריז בתפילתו בעת חנוכת בית המקדש אשר בנה: "כִּי הַאֻמְנָם יֵשֵׁב אֱלֹהִים עַל הָאָרֶץ הִנֵּה הַשָּׁמַיִם וּשְׁמֵי הַשָּׁמַיִם לֹא יְכַלְכְּלוּךָ אַף כִּי הַבַּיִת הַזֶּה אֲשֶׁר בָּנִיתִי" (מלכים א ח, כז). וישעיה שואל אולי בלעג, אולי בתמיהה: "הַשָּׁמַיִם כִּסְאִי וְהָאָרֶץ הֲדֹם רַגְלָי אֵי זֶה בַיִת אֲשֶׁר תִּבְנוּ לִי וְאֵי זֶה מָקוֹם מְנוּחָתִי?" (ישעיה סו, א).

לא מעט מהפרשנים וההוגים היהודים ניסו להסביר את המלים "וכשנתי בתוכם" בהתרחק מכל מחשבה של גשמיות או האנשה. המהר"ם אלשיך פותח את פירושו על הפסוק באמרו: "הנה תצילנה אזנים משמוע כדבר הזר הזה! כי איזה הדרך ישכון אור שכינתו יתברך בארץ הלזו במקדש כוננו בני האדם?" רבינו בחיי ובעל הטורים העדיפו לקרוא את המילה "ושכנתי" בדרך אחרת, כך שלא מדובר על הקב"ה, כי אם על בית המקדש עצמו: "עשו לי מקדש ושכן ת"י", ז"א תבנו את המקדש שיתקיים, שישכון ת"י שנים עד לחורבן (הראשון).

הרמב"ם מסביר בחלק הראשון במורה הנבוכים, שהפועל "לשכון", כאשר הוא קשור לקב"ה, איננו כי אם מליצה, מטפורה: "ידוע כי עניין זאת המלה היא התמדת העומד במקום אחד(…) והושאל זה למה שאינו בעל חיים, אבל לכל עניין שהתיישב ושקד על דבר אחד. (…) ולפי זאת ההשאלה הושאל לבורא יתעלה, כלומר להתמדת שכינתו או השגחתו" (מורה נבוכים חלק א, פרק כה).

מדוע כל הפלפול המחשבתי הזה? אם עלינו להבין מהתורה שלקב"ה אין צורה, דמות, חלק גוף, איננו שוכן, איננו נח… למה יש בה כל כך הרבה דוגמאות של האנשה?

ולחילופין, אם בתורה הקב"ה מוצג בפנינו בתכונות אנושיות (יש לו יד, אצבע, רגלים, הוא כועס, הוא אוהב, הוא קנאי, הוא מרחם, הוא נראה ומשמיע קול), מדוע עלינו להבין שהוא מופשט?

אם כן, התורה לא רק מדברת בלשון בני אדם, אלא גם מדברת ברגשות בני האדם, בספקותיהם ובתמיהותיהם. אלוהים הוא מופשט, אבל אנחנו לא יכולים לתפוס אותו כזה. אנחנו זקוקים לתרגום גשמי כדי להבינו בשכל וברגש. אך אל לנו להתפתות להפוך אותו חלילה לבן אדם, לפיזי, לגוף. אל לנו להתבלבל בין הצורך שלנו לתרגם במושגים אנושיים את מהותו של אלוהים, לבין מהותו האמיתית, שהיא מחוץ לכל השגה שכלית או רגשית אנושית.

לכן התורה מביעה את שני המישורים גם יחד: את האלוהים המופשט ואת התרגום הגשמי.

כך היא מציגה בפנינו את המתח הנפשי הקיים בתוכנו בין הרצון והצורך לתפוס את הקב"ה בחושים הפיזיים והדרישה שלו מאתנו לא להתפתות להאמין שאכן הוא פיזי, חס וחלילה. המתח בין "ושכנתי בתוכם" ו"אי זה בית אשר תבנו לי", כי "לֹא רְאִיתֶם כָּל תְּמוּנָה בְּיוֹם דִּבֶּר ה'".

‮כשיש קמפיין בחירות אני רוצה לשמוע מה כל מפלגה מציעה, אני רוצה לשמוע מה כל מפלגה מוכנה לעשות, מסוגלת לעשות, רוצה לעשות, יכולה לעשות. אני רוצה לשמוע את המנהיג שיש בכל מפלגה ולא את הקול המזלזל באחרים.‮

‮אבל את זה אני לא שומע במערכת הקמפיינים, במערכת הבחירות שלנו עכשיו. למעשה זה משהו שחוזר על עצמו כבר הרבה קמפיינים. אנחנו רק שומעים מה שאין למפלגה השניה. לא מה שהמפלגה הזו או האחרת באמת מציעות. מעטות הן אלה שאומרות זה מה שאנחנו נעשה. ישנן, אבל מעטות. לרוב זה "אל תצביעו לשני כי הוא אסון".

‮ הקמפיין האחרון שמשיקה עכשיו רשימת "המחנה הציוני" הולכת בדיוק לפי הדגם הזה: פראייר, רק פראייר מי שמצביע ביבי. והוא קמפיין שמזלזל לא רק בביבי. מזלזל בציבור עצמו. מזלזל ביכולת החשיבה של הציבור, ביכולת הבחירה של הציבור, בהבנה של הציבור, ובעיקר מזלזלת באלה שכן יצביעו ביבי. מה שרשימת "המחנה הציוני" אומרת זה "מי שחושב אחרת, מי שלא חושב כמוני, לא שווה, הוא פראייר".

‮מנהיג צריך להוביל, מנהיג צריך להראות, מנהיג צריך להיות מורה דרך, מנהיג צריך להציע, מנהיג צריך לעשות, מנהיג צריך לבנות. אבל אם כל הקמפיין מתבסס למעשה על הכפשת השני, על "רק לא ההוא" (במקרה זה,  ביבי), על "אל תצביעו לו" (ואז נשארים רק אנחנו), על "זה מה יש", אז מנהיג כזה, מנהיגים כאלה, מפלגה כזאת, הם לא משהו שאני רוצה לראות בשלטון.
‮הם לא מי שאני רוצה שיובילו אותי בארבע השנים הבאות. מישהו שלא מראה לי, שלא מציג בפניי, מה שהוא באמת יכול לעשות. למה שאבחר בו?

‮אני לא יודע עדיין במי אבחר: קשה מאוד לבחור כי למעשה רוב המסרים של כמעט כל המפלגות הם מסרים שליליים. אבל המקרה של רשימת "המחנה הציוני" הוא באמת מקרה של ריקנות מוחלטת. של: אין לנו מה להציע חוץ מזה ש"אל תצביעו בעד ביבי".

‮אז נניח שיצליחו בקמפיין. נניח שביבי לא יהיה בשלטון והם כן. אז מה יעשו? קיום הבטחת הבחירות שלהם היא להדיח את ביבי. אוקיי. הדיחו. ואז מה?

‮אני רוצה מפלגה שמובילה. אני רוצה מנהיג שיוביל. אני רוצה קמפיין שיגיד מה כן יעשו ולא שמזלזל ביריב. ובעיקר קמפיין שלא מזלזל בציבור הבוחרים.

‮אנחנו המונהגים לא טמבלים. קצת כבוד לנו. לא קצת, הרבה כבוד לנו. זה בשבילנו שאתם שם. גם מפני שאנחנו בחרנו בכם. מנהיגים שלנו. מי שלא יהיה.

‮אתם שם בשבילנו. אנחנו בחרנו אתכם כדי שתנהיגו אותנו ולא כדי שתשחקו משחקים קטנוניים.
‮אז אנא מכם, בנו לכם מצע, בנו לכם אידיאולגיה, בנו לכם הצעה מעשית של מה שתעשו והציגו לנו את כל זה במקום לבזות את הציבור, במקום לבזות את אזרחי ישראל באמירות זולות, לא מחושבות, חסרות טעם ושמלמדות עד כמה שאתם לא מנהיגים ועד כמה שאתם לא ראויים להיות בכנסת או להיות בממשלה.

עשרת הדברות. לא עשר המצוות. דברות… דברים.

רגילים אנחנו לחשוב שבהתגלות בהר סיני מסר הקב"ה לבני ישראל מצוות לקיים.

אבל התורה מדברת על "דברים": "וידבר אלהים את כל הדברים האלה לאמר" (שמות כ, א). ולמען הסר כל ספק, בפרשת כי תשא, מספר פרקים מאוחר יותר, התורה אומרת שמה שכתוב על לוחות הברית הם אכן עשרה דברים ולא עשר מצוות: "ויכתב על הלחת את דברי הברית עשרת הדברים" (שמות לד, כח).

מדוע דבר יסודי וחשוב כל כך איננו בא בצורת מצווה? אדרבא, בתודעה שלנו המשפטים הללו נחשבים למצוות.

אבל הם לא. מדוע?

הייתכן ש"לא תרצח", "לא תגנוב", "כבד את אביך ואת אמך", "לא תחמוד…" וכל יתר המפשטים האלה אינם מצוות?

לא כאן. לא במפגש ההתגלות. לא בקשר הראשוני של הקב"ה עם העם.

המצוות הקשורות לכל הנושאים האלה מופיעות במקומות אחרים בתורה, אבל לא ברשימה של עשרת דברות היסוד.

המצווה, חשובה ככל שהיא, איננה מעוררת בהכרח אחריות באדם. היא חוק חזק מאד. עלינו לקיים אותו מבלי להפעיל שיקול דעת. תוכן המצווה חשוב, אך לא הוא הקובע האם לקיים אותה או לא. יש במצווה מידה מסוימת של תגובה מכאנית.

כמובן שיש באדם חופש בחירה: הוא יכול להחליט לא לקיים את המצווה. אבל אי הקיום הזה הנו מעין מרד או התנגדות לרצון הַמְּצַוֶּוה. כי במצווה יש קשר של מרות: אחד שאומר מה לעשות והשני שמציית או מורד.

לעומת זאת, בדברים, במשפטים, יש מעין עצה, משאלה, הזמנה. הם קוראים לאדם להפעיל את אחריותו, את שיקול דעתו, את המחשבה ואת הרצון בקשר לתוכן של הדבר.

בעשרת הדברות לא מדובר על האיסור לרצוח או לגנוב. זוהי הזמנה להבין עמוק בנפש מדוע ולמה הרצח וגנבה הם לא טובים. זוהי הזמנה להפוך את העקרונות האלה לחלק בלתי נפרד מהנפש: שלא יהיה מצב שהאדם חלילה יגיד "אילו לא היה אסור, הייתי רוצח".

זהו רובד רוחני עמוק יותר, שדורש מאיתנו התחייבות ומעורבות נפשית.

לכן הם נקראים "דברי הברית": כי בברית יש שניים שעומדים באותו מעמד. הקדוש ברוך הוא כביכול אומר: "אתם שותפים שלי ואני מציע לכם לקבל את הנחות היסוד האלה, כי באלה תבנו נפש בריאה בתוך אדם חיובי".

המצוות עוד תבואנה, כן. אבל אל לנו להפוך למכונות המצייתות לשם קיום המצווה, אלא לבני אדם המבינים את העומק ואת החכמה שבמצוות התורה.

אחרי שבני ישראל עברו בים ביבשה ונצלו מהסכנה הגדולה שריחפה על חייהם, פרצו בשירה ובהלל: "אז ישיר משה ובני ישראל את השירה הזאת לה' ויאמרו לאמר: אשירה לה' כי גאה גאה, סוס ורכבו רמה בים" (שמות ט"ו, א).

האויב הגדול, המצרים המבקשים את רעתם, טבעו בים ובכך האיום נעלם. התגובה הטבעית היא השמחה, הצהלה שפרצה היא ביטוי צפוי לחלוטין.

מצד שני, ישנו מדרש  (בבלי מגילה י' ע"ב וסנהדרין ל"ט ע"ב) המדגיש שאין הקב"ה שמח במפלתם של רשעים: "אמר רבי יוחנן: מאי דכתיב [מהו זה שכתוב] 'ולא קרב זה אל זה כל הלילה' (שמות י"ד, כ) – בקשו מלאכי השרת לומר שירה, אמר הקדוש ברוך הוא: 'מעשה ידי טובעין בים ואתם אומרים שירה?' ".

על אותו מקרה בים סוף, על אותה מפלה של אויב אכזר ולא מרחם, קיימת עמדה אחרת, עמדה המלמדת שגם אם יש הצלה מכאן, יש אבדן משם. המצב רחוק ממושלם, גם אם הוא הטיב עם הצד הנרדף. השמחה לא יכולה להיות הסימן היחיד כאשר יש אובדן חיים, גם אם האובדן הזה הוא בלתי נמנע, כי אי אפשר יהיה לעצור את הרשע בדרך אחרת.

האמירה של רבי יוחנן מבטאת הבנה נפשית עמוקה של הכבוד לבריות כעקרון יסודי בתורה. היא ממשיכה את הקריאה בספר משלי (כ"ד, י"ז): "בנפל אויבך אל תשמח ובכשלו אל יגל לבך".

השמחה בעקבות הישועה טבעית היא, אך חייב האדם ללמוד לרסן אותה כאשר המוות מופיע כסיבה לישועה. אנחנו שמחים וששים על שניצלנו, אך אין אנו שמחים על כך שמתו בני אדם.

מוטב שהמצב יהיה אחרת, שלא יהיה אדם אכזר שירצה בהשפלת, בביטול ואף בהכחדת זולתו. מוטב שהרוע לא יהיה קיים ושכל אדם ידע לכבד את החיים של האחר. אך גם אם האידיאל הזה איננו במציאות, אין זו סיבה לחגוג את מות האויב.

השמחה היא על הישועה ולא על המוות.

זהו שיעור רוחני שלמדנו במהלך דורות רבים. שירת הים מבטאת עדיין את התגובה הראשונית של האדם: הצהלה כי האויב מת וכי במותו פסקה הסכנה שהוא ישמיד אותנו. אך התורה דורשת מאתנו להתעלות מעל הרובד החייתי שבנו ומכאן הגענו להבנה שעלינו לחגוג את החיים ולא לשמוח את המוות. גם אם הדרך היחידה להינצל מהכח העיקש והאכזרי היא בהשמדת מקור הרוע, אין זו סיבה לשמחה, אלא להגברת המרץ לשנות את הטבע ההורס של האדם לטבע בונה.

ההשקפה הזאת מקבלת ביטוי ממשי בחג הפורים. החג איננו חל בתאריך בו נאלצנו להרוג כדי לעמוד על נפשנו, אין אנו חוגגים על הדם ועל המוות של אויבינו. בו ביום, בעצם, אנו צמים; הוא יום של חשבון נפש. השמחה היא על הישועה הגדולה, ואותה אנחנו חוגגים למחרת הקרב, כי שמחים אנו על שניצלנו ולא על כך שאויבינו נהרגו.

קיים מתח בין הנטייה לשמוח ולחגוג כאשר האויב שלנו נופל, לבין הכבוד לחיים עליו אנחנו מצווים. זהו מתח אתו עלינו לחיות ולהתמודד כדי להעלות את נפשנו לרמה של קדושה ולגרום לעצמנו ולזולתנו לבנות אנושות שזכאית לשאת על עצמה את צלם אלהים.

אם אלהים הוא כל יודע, איך אפשר בכלל להבין שלאדם יש בחירה חופשית?

השאלה הזאת עומדת מולנו כבר ברבע הראשון של פרשת וארא ותלווה אותנו עד קריעת ים סוף, בעוד שתי פרשיות. הקב"ה אומר למשה: "ואני אקשה את לב פרעה והרביתי את אתתי ואת מופתי בארץ מצרים. ולא ישמע אלכם פרעה ונתתי את ידי במצרים" (שמות ז, ג-ד). ככל הנראה לפרעה אין שום אפשרות להיענות לדרישת משה, הרי גם אם הוא ירצה אלהים יקשה את לבו. אין כאן לכאורה לא צדק ולא הוגנות! לא רק שאלהים דורש משהו שהאדם אינו מסוגל בכלל לעשות, אלא שהוא מעניש אותו על העקשנות שאלוהים בעצמו גרם!

הפרשנים דנו רבות בבעיה הזאת. יש כאלה האומרים שפרעה היה צריך להתנגד להכתבה האלהית, כי הרי יש לאדם כח לשנות במשהו את המולד (אבן עזרא בפרירושו על דברים ה, כו). יש האומרים שאין כאן קביעה, כי אם נבואה: מעין "עוד תראה, זה מה שהוא יעשה" (פסיקטא זוטרתא, מדרש שכל טוב). יש הטוענים שפרעה נענש למעשה על חטאים קודמים (רש"י, ר' חיים פלטיאל).

במדרש שמות רבה (יג, ג) נאמר בשם שמעון בן לקיש: "[הקב"ה] מתרה בו פעם ראשונה שניה שלישית ואינו חוזר בו הוא נועל בו דלת מן התשובה". מלמד אותנו כאן ריש לקיש שיש באדם הרבה הזדמנויות להטיב ולבחור בדרך חיובית, של בנייה ושל כבוד לזולת. יש לאדם הרבה הזדמנויות לשנות את הטעויות שעשה ואת הבחירות ההרסניות ולבחור באפשרות טובה ובונה. זהו גם הניסיון האישי של ריש לקיש, שהוכיח לא רק בתיאוריה, אלא במעשה שניתן לשנות חיים של הרס לחיים של בנייה. הוא עשה את זה בעצמו. הוא איננו מדבר אלינו ממעלה היוהרה של מטיף מוסר תיאורטי, אלא מתוך חוויה מעשית המאירה את הרעיון המופשט.

עם זאת, כאשר האדם מתעקש להישאר בעמדה סגורה, שאינה מכבדת את הבריות, עמדה כוחנית אגוצנרטית, הוא עלול לאבד את היכולת לשנות לטובה. החל מנקודה מסויימת, ההידרדרות היא בלתי נמנעת ובלתי ניתנת לעצירה. כח הרצון כבר לא יצליח לשנות את הנטייה של הרס ושל אבדן. של הרס ושל אבדן עצמי.

זה מה שקרה לפרעה. מרוב אטימות, מרוב עקשנות, הוא אבד את היכולת לכבוש ולנווט את יצרו, הפך לאוטומט והוביל את עצמו ואת נתיניו לאסון.

איך אפשר לדעת מהו מסר מאלוהים? איך אפשר לדעת מיהו שליחו?

זוהי שאלה שמעסיקה את האנושות מן היום בו מישהו עמד מול קהל ואמר "אלוהים שלח אותי אליכם".

במצבים של ייאוש, של חוסר תקווה, של בעיות קיומיות ושל העדר ערכים מוחלטים, הפיתוי להאמין במי שמבטיח שאלוהים דבר אתו ומסר לו את סודות החיים המאושרים, הנו פיתוי גדול שקשה לעמוד מולו.

לרוב מסתבר שהאדם היה מעורער בנפשו ותו לא. אך ישנם מקרים בהם האדם משכנע צבור שלם, שובה אותו בקסמי דברי הבל ומוליך אותו שולל. דוגמאות רבות יש בהיסטוריה הרחוקה וגם בימינו אנו: שומעים אנחנו על מסרים לכאורה אלוהיים הקשורים לדת, לפוליטיקה, לכלכלה, לרפואה ועוד כהנה וכהנה. והתוצאות הן, במקרה הטוב, הנצחה של השלייה ותקוות שווא. ובמקרה הרע (והנפוץ מידי) ההשלכות הן של הרס, של מוות, של אבדון.

אז איך ניתן לאשר שמי שמדבר בשם אלוהים הוא אכן שליחו?

שאלה זו עומדת במרכזה של פרשת שמות. משה מנסח אותה בדרכים שונות: "הנה אנכי בא אל בני ישראל ואמרתי להם 'אלהי אבותיכם שלחני אליכם', ואמרו לי: 'מה שמו?' מה אמר אלהם?" (שמות ג, יג), "והן לא יאמינו לי ולא ישמעו בקלי כי יאמרו 'לא נראה אליך ה'" (שמות ד, א). גם פרעה מטיל ספק בשליחותו של משה: "ויאמר פרעה 'מי ה' אשר אשמע בקלו?'" (שמות ה, ב).

הפרשה הזאת מלמדת אותנו להבחין בין מסר שמקורו באלוהים, לבין מלים שמקורן בנפש נפוחה מאגו בלתי נשלט.

שני תנאים לדבר: האחד הוא אישיות הנביא. השני הוא קיומו של המסר.

אישיות הנביא? משה מסרב לקחת על עצמו את המשימה. הוא אינו חושב את עצמו ראוי לכך. הוא שואל שאלה יסודית: "מי אנכי כי אלך אל פרעה וכי אוציא את בני ישראל ממצרים" (שמות ג, יא). שאלה זו תלווה אותו לאורך כל חייו; הוא אף פעם לא חשב את עצמו הראשון, הראוי, היודע. ענוותו זוהי אישור לנביאותו.

קיומו של המסר? הנה אולי הסימן המובהק ביותר המבחין בין מסר אלוהי למה שאיננו: "וזה לך האות כי אנכי שלחתיך, בהוציאך את העם ממצרים תעבדון את האלהים על ההר הזה" (שמות ג', יב). האות לכך שהוא נשלח להוציא את ישראל ממצרים יבוא רק אחרי שהוא יבצע את המשימה! העירבון שהם דברי אלוהים איננו בתחילת התהליך, אלא במבחן התוצאה. מתי נדע שהמסר הוא מאלוהים? רק אחרי שהשגנו את המטרה. עד אז, אין המסר אלוהי, כי אם של בן אדם.

המסר הוא לא בנס; הוא נבנה בתהליך ומתאמת בתוצאה. "תצאו ממצרים, תצעדו אלי החופש, תגיעו להר סיני וכשתעבדו שם את אלוהים, תבינו שמהקב"ה היה הדבר, אך לא לפני כן".

והנביא האמיתי נותר ענו גם אחרי אימות דבריו והשלמת המשימה. זהו, למעשה, חלק בלתי נפרד מהאות המאשר שהמסר הוא אכן מאלוהים. אומר לנו רש"ר הירש: "וכאשר תושלם הגאולה לא תהיה אתה שליט העם, אלא תעבדון: אתם, אתה וגם העם תגשו אל ההר הזה כעבדי ה'" (רש"ר הירש, פרשת שמות ג, יב). נביא שהופך לשליט כל יודע, כי שומע את דבר ה', איננו באמת נביא ודבריו אינם באמת דבר ה', אלא מה שהוא בדה מלבו.

אל לנו לחכות למסר מאלוהים ולמתווך שיורה לנו את הדרך באמצעות נסים. זה מתוך עשייה, בנייה והתפתחות רוחנית חיובית, שנגיע למטרות קונקרטיות של חופש ושל כבוד לבריאה של אלוהים. בהגיענו לשם נגלה שמאלוהים יצא הדבר.

יעקב אבינו מתקרב לימיו האחרונים. הוא בקש מיוסף שיביא את שני ילדיו, מנשה ואפרים, כדי לברכם.

יעקב זקן. הוא כבר לא רואה טוב.

יוסף מעמיד את מנשה בימינו של אביו ואת אפרים בשמאלה. אך, יעקב מניח את ידו הימנית על ראשו של אפרים, השני. על הבכור, מנשה, הוא מניח את ידו השמאלית.

יוסף מנסה לתקן את המצב. אביו לא רואה טוב, אולי הוא לא שם לב, אולי הוא טעה, אולי הוא חשב שמנשה הוא אפרים ולהפך.

אך יעקב מגיב: "ידעתי, בני. ידעתי".

הוא לא טעה. הוא לא התבלבל. הוא רואה משהו שיוסף אינו רואה.

בעיקר, הוא מרגיש באפרים משהו שהולך מעבר למה שהחושים החיצוניים קולטים. יעקב פתוח להבין דבר שאיננו במוסכמה, שאיננו בגדר המקובל "כי כך תמיד היה, כי כך תמיד יהיה".

הוא תמיד העז לבדוק את מה שעוד לא נוסה, הוא תמיד העז לשבור את המוסכמה, כי הוא הבין שהאדם איננו עשוי על פי תוכנית קבועה. האדם בונה את עצמו ומשתנה. יש בו נתוני יסוד, יש לו מגבלות. אך איננו קבוע. עם הנתונים הבסיסים ובמרווח שמאפשרות לו מגבלותיו, האדם משתנה, מתחדש, מפתיע.

יעקב לא רוצה להפוך את היסוד למבנה. זאת אומרת, הוא לא רוצה שהתנאים או הנתונים הראשוניים (או הצפויים על פי איזו הגדרה קדומה) ייתפסו כקובעים רק דרך אחת או אפשרות אחת בהתפתחות האדם: התפתחות פיזית או נפשית. ולכן אפרים איננו השני מפני שביסוד הוא שני. ומנשה איננו הראשון מפני שביסוד הוא ראשון. הם התפתחו אחרת ויעקב הבין את זה. הוא שיקף את ההבנה הזאת באופן בו הוא בחר לברך את נכדיו. את נכדיו שהוא הכריז כבניו. כי שוב, אין הנתון היסודי של היותם בני יוסף מונע מהם להתפתח כבניו הרוחניים של יעקב.

אנחנו, צאצאיו, קרואים לפקוח כמוהו את עינינו הרוחניות כדי לראות את הלא צפוי באדם, את הלא קבוע באדם, את הלא מוגדר.

אנחנו קרואים לא להיכנע לחזרתיות אוטומטית ונוחה, אלא להעיז למצוא את האדם שמסתתר מאחורי מסכות ההגדרות הקבועות מראש.

יש בפרשתנו דיאלוג קצר ומוזר בין פרעה לבין יעקב אבינו:

"ויאמר פרעה אל יעקב 'כמה ימי שני חייך?'. ויאמר יעקב אל פרעה 'ימי שני מגורי שלשים ומאת שנה, מעט ורעים היו ימי שני חיי ולא השיגו את ימי שני חיי אבתי בימי מגוריהם' " (ברא' מז, ח-ט). לשאלה ככל הנראה תמימה של פרעה, יעקב משיב באופן מפתיע.

הוא מבחין בין חיים למגורים, גם אם לא נשאל על כך. רבי יצחק קארו, בעל "תולדות יצחק", אומר שהביטוי "מגורים" מתייחס לטלטלות בחיים (מלשון "גרות", זרות ונדודים) ואילו "חיים" מתייחס לחיים טובים. יעקב מסתובב כזר ונודד ואפילו הימים שנראו כטובים לא היו באמת טובים. ר' שמשון רפאל הירש מסביר "חיים" כתקופות בה יש תפקיד משמעותי לקיים ואילו "מגורים" הם תקופת החיים הכללית. יעקב מרגיש שקטן ולא טוב היה תפקידו המשמעותי בחיים.

יעקב אומר שימי חייו היו רעים. רעים? הוא זכה לחסדי ה' שרק יחידי סגולה זוכים להם! הוא הצליח להתגבר על מכשולים רבים ולבנות את עצמו מחדש. על כך שינה הקב"ה את שמו לישראל! הוא ברח בלי כלום וחזר עשיר וחזק. הוא השלים עם אחיו והצליח להתיישב בארץ אבותיו. הוא גידל שנים עשר בנים ההולכים כולם בדרך אבותיו ונאמנים לה'. במשימה הזאת לא עמדו לא אברהם ולא יצחק! (ישמעאל, זמרן, יקשן, מדן, מדין, ישבק, שוח ועשו הם הראייה). הוא מצא מחדש את בנו האהוב, אותו חשב מת.

האם יעקב איננו מודע להצלחותיו? הוא כן מודע, הוא כן יודע. הוא גם מודה לאלהים על כך: "קטנתי מכל החסדים ומכל האמת אשר עשית את עבדך" (ברא' לב, יא). אך יש בו כאב נפשי שהעובדות החיוביות בחייו אינן מספיקות להרגיע. קיים הבדל כמעט תהומי בין מה שנראה לעין האחרים לבין מה שהאדם מרגיש וחווה מבפנים. ליעקב הרגשה פנימית עמוקה שרע לו בחייו. אם מראים לו את הצלחותיו כדי לשכנע אותו שטוב לו, למעשה אומרים לו שאיננו צודק בהרגשתו. אבל ההרגשה אצלו חזקה ואמתית מאד! "עידוד" כזה רק יעמיק את הקרע בין עולמיו הפנימי והחיצוני. זה רק יכאיב אותו עוד יותר.

"מעט ורעים היו ימי שני חיי". רק מההבנה האמתית של הנקודה הזאת, ולא מהניסיון לסתור אותה, ניתן לעזור ליעקב להסתכל אחרת על חייו ועל נפשו. רק אם נבין את הנקודה הכואבת הזאת נוכל לעזור למי שאומר לנו את משפטו של יעקב: מעט ורעים היו ימי שני חיי.